Capovolgimento delle luci

Tra la coscienza e la sovra-coscienza si situa ciò che la tradizione ebraica chiama il "capovolgimento delle luci".
Si tratta di un rovesciamento misterioso secondo il quale l'uomo, che fin qui era specchio di Dio, attraversa lo specchio.
Il suo braccio destro di viene il braccio sinistro di Dio, quello sinistro il braccio destro di Dio.
L'uomo che entra del Divino è "capovolto" e l'interiore diviene esteriore; "Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo faccia a faccia" (1Corinzi 13,12).
Questo capovolgimento si legge anche al livello del corpo umano : l'emisfero cerebrale destro comanda il lato sinistro del corpo, l'emisfero sinistro lato destro.
L'immagine più "mediata" di questo capovolgimento archetipale ci è data tramite i simboli; se la tradizione ebraica ci trasmette il "capovolgimento delle luci", la tradizione cristiana lo usa anche nella liturgia pontificale, durante la quale il vescovo va verso il popolo regale, il laós, (parola greca da cui deriva il termine laico), incrociando i candelabri.
Questo capovolgimento si effettua all'altezza delle "porte regali" (balausta presso i cattolici romani), le quali nella planimetria tradizionale del tempio cristiano, stanno, in rispondenza con lo schema dell'albero, all'altezza e "la porta degli déi".
Nella tradizione egiziana, il mista tiene la croce ansata nella mano destra.
Sugli affreschi che possiamo vedere al museo del Louvre, per esempio, e che rappresentano le scene che si svolgono dopo la morte nel soggiorno degli eletti, costoro tengono questa stessa croce ansata di vita nella mano sinistra.
Una sorta di operazione-specchio si è compiuta, ma colui che ha varcato la "porta degli dèi" è realmente all'altra parte dello specchio.
Questa nozione di capovolgimento, inafferrabile intellettualmente, non può essere accostata che attraverso l'immagine di un guanto che viene rovesciato; il guanto destro allora può coprire solo la mano sinistra.
Ma l'interno è divenuto esterno...
Questo rovesciamento si accompagna con la traversata delle gerarchie angeliche, mondi invisibili, di cui a livello corporeo, sono simbolo le vertebre cervicali.
Esse conducono al mistero ultimo.
Tratto da "Il simbolismo del corpo umano" di Annick de Souzenelle

Il mondo interno e il mondo esterno all'uomo

"Mondo interiore" e "mondo esteriore" sono distinti tra loro e non separati. L'uomo nel cosmo; Il cosmo nell'uomo. L'uomo nel cosmo implica immediatamente la vita relazionale: sensazione che l'uomo prova nel suo corpo e nella sua psiche, di se stesso e degli altri, degli avvenimenti e delle cose, e quindi comunicazione con se stesso e con gli altri.
Da questa relazione discende la vita del pensiero che si manifesta per via emozionale o intellettuale.
Non chiamo qui mondo interiore questo mondo del pensiero, per quanto segreto possa essere.
Il pensiero è ancora condizionato dall'esterno delle cose.
Al limite, queste "cose" si propongono in tutte le loro dimensioni, fino a quella che raggiunge il cuore stesso, il nocciolo, lo spirito.
Esse allora non entrano più in relazione ma in comunicazione, in comunione con il "nocciolo" dell'essere che si è reso capace di viverle; ciò costituisce il mondo interiore dell'uomo.
Il cuore del cosmo, nell'uomo, trova la sua immagine, la sua risonanza.
La vita del pensiero animata da questa ricezione interna fa parte del mondo interiore.
Vediamo come il pensiero appartenga ai due piani, esteriore o interiore, dell'uomo a seconda che si nutra di mondi psicofisici immediati o del mondo spirituale mediato.
Nel primo caso, il mondo spirituale non affiora alla coscienza, l'essere spirituale dorme, ed il fenomeno d'identificazione muove dal corpo e dalla psiche verso il mondo esteriore che li nutre.
Nel secondo caso il mondo spirituale è vissuto, l'uomo ne nutre insieme l'anima psichica, che si spiritualizza, e il corpo fisico che si identifica a poco a poco con la sostanza stessa del suo nutrimento.
Secondo il grado di partecipazione dell'uomo al suo essere divino, il corpo irradia, a differenti gradazioni, il mondo dell'alto.
In tale prospettiva, il corpo umano sembra veramente essere ciò che di più concreto ci è dato per riflettere il mondo divino.
Il corpo umano deve corrispondere al "corpo" divino.
La sua costruzione deve obbedire allo schema ontologico delle strutture divine deve essere adeguata al disegno del tetragramma, al disegno dell' albero delle sephiroth.
L'albero è lo schema della costruzione del mondo e che, a sua immagine, il corpo umano è lo schema della costruzione del nostro divenire.
Il corpo è ad un tempo lo strumento, il laboratorio e l'opera per raggiungere la nostra vera statura che è divina.
Tratto da "Il simbolismo del corpo" di Annick de Souzenelle

L'evoluzione dopo la morte

Non bisogna credere che lo stato sottile cessi all'istante stesso del sopraggiungere della morte corporea; al contrario, è un passaggio dell'essere nella forma sottile, una fase transitoria nel riassorbimento delle facoltà individuali dal manifestato al non- manifestato.
L'"evoluzione postuma" dell'essere umano, vale a dire le conseguenze che derivano dalla morte, o per meglio dire dalla dissoluzione di quel composto che costituisce la sua individualità attuale.
Quando questa dissoluzione è avvenuta, non vi è più propriamente l'essere umano, poiché è appunto essenzialmente questo composto che costituisce l'uomo individuale; il solo caso in cui è ancora possibile chiamarlo umano è quando, dopo la morte corporea, l'essere resta in qualcuno di quei prolungamenti dell'individualità, alcuni dei suoi elementi psichici o sottili sussistono, in un certo qual modo, senza dissolversi.
Negli altri casi l'essere non può più considerarsi umano, poiché, dallo stato al quale si applica questo nome, è passato ad un altro stato che può essere individuale o non.
Se si considera la morte in un senso più generale, vale a dire come cambiamento di stato, ci rendiamo conto immediatamente che nascita e morte  sono delle modificazioni che si corrispondono analogicamente, essendo il principio e la fine d'un ciclo d'esistenza individuale.
Sono fenomeni rigorosamente equivalenti, la morte per uno stato, essendo nello stesso tempo la nascita in un altro.
La stessa modificazione che è una morte o una nascita, secondo lo stato o il ciclo di esistenza in rapporto al quale lo si considera è propriamente il punto comune ai due stati o il passaggio dall'uno all'altro.
L'essere e solo passato ad un altro stato non più umano, poiché non appartiene più alla specie umana.
L'uso della parola "postumo" è soltanto dal punto di vista speciale dell'individualità umana, ed in quanto questa è condizionata dal tempo, che si può parlare di ciò che si produrrà "dopo la morte"..si intende conservare quel significato cronologico.
In se stessi gli stati considerati, se sono al di fuori dell'individualità umana, non sono affatto temporali, né possono, per conseguenza, essere rilevati cronologicamente.
Lo stato non- manifestato è libero da ogni successione.
Quando un uomo sta per morire, la parola e poi il resto delle facoltà esterne, è riassorbita nel senso interno (manas) poiché l'attività degli organi esteriori cessa prima di questa facoltà interiore.
Questa facoltà interiore, nello stesso modo, si riassorbe poi nel "soffio vitale" (prana), accompagnata similmente da tutte le funzioni vitali, poiché queste funzioni sono inseparabili della vita stessa.
Il "soffio vitale" accompagnato da tutte le altre funzioni e facoltà è riassorbito nell'"anima vivente", manifestazione particolare del "Sé" al centro dell'individualità umana.
Come i servi di un re si riuniscono intorno a lui quando è in procinto di intraprendere un viaggio.
All'ultimo momento quando quest'"anima vivente" sta per ritirarsi dalla sua forma corporea essa si ritira in un'essenza individuale luminosa in uno stato sottile.
Per conseguenza si dice che il "soffio vitale" si ritira nella Luce, assimilata da un veicolo igneo.
La morte è essenzialmente sinonimo di cambiamento di stato.
Non è ancora la "Liberazione" realizzata poiché i vincoli individuali non sono interamente distrutti; ma è la possibilità di ottenere questa "Liberazione" prendendo come punto di partenza lo stato umano, nel cui prolungamento l'essere si trova mantenuto per tutta la durata del ciclo al quale questo appartiene, affinché possa essere compreso nella "trasformazione" finale che si compirà quando questo ciclo sarà compiuto, riconoscendo quello che allora vi sarà contenuto allo stato principiale di non-manifestazione.
Perciò si attribuisce a questa possibilità il nome di "Liberazione differita" o di "Liberazione per gradi", perché essa non sarà ottenuta che dopo tappe intermedie e non direttamente ed immediatamente.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Il monosillabo sacro OM e l'Atma

L'Om rappresenta un "appoggio" per ottenere la conoscenza di Atma.
Atma rappresentato dalla sillaba Om che a sua volta è rappresentata da caratteri (matra) per cui le condizioni di Atma sono le matra di Om e inversamente le matra di Om sono le condizioni di Atma:
Questi caratteri sono A, U e M.
-Vaishwanara, il cui seggio è nello stato di veglia è rappresentato da A, la prima matra, perché essa è la connessione (apti, tutti i suoni, il suono primordiale  A, quello emesso dagli organi della parola nella loro posizione naturale, essendo come immanente in tutti gli altri, che ne sono modificazioni e che si unificano in esso, come Vaishwanara è presente in tutte le cose del mondo sensibile che lo riconduce all'unità.
Adi è la prima delle condizioni d'Atma, la base su cui deve compiersi, per l'essere umano, la realizzazione metafisica.
-Taijasa, il cui seggio è nello stato di sogno, è rappresentato da U, la seconda matra, perché essa è l'elevazione (utkarsha, del suono, prendendo come punto di partenza la sua prima modalità, come lo stato sottile è nella manifestazione formale, d'un ordine più elevato dello stato grossolano) ed anche perché partecipa di entrambe, vale a dire che per la sua natura e per la sua posizione, è intermediaria fra i due elementi estremi del monosillabo Om, come lo stato di sogno è intermediario fra la veglia ed il sonno profondo.
Quegli che ciò conosce procede sulla via della Conoscenza e così illuminato è in armonia con tutte le cose, poiché considera l'Universo manifestato come la produzione della sua propria conoscenza che gli è inseparabile.
-Prajna, il cui seggio è nello stato di sonno profondo è rappresentato da M, la terza matra, perché essa è la misura, miti, delle altre due, come in un rapporto matematico, il denominatore è la misura del numeratore ed anche perché è lo scopo ultimo del monosillabo Om, considerato racchiudente la sintesi di tutti i suoni come il non-manifestato confine sinteticamente ed in principio, tutto il manifestato con i suoi diversi modi possibili.
Bisogna considerare che i suoni A e U si unificano in quello di O e questo a sua volta si disperde nel suono finale è nasale di M, senza tuttavia essere distrutto ma anzi prolungandosi indefinitamente anche se indistinto ed impercettibile.
Le forme geometriche che corrispondono rispettivamente alle tre matra sono una linea retta, una semicircolare (o meglio spirale) ed un punto; la prima simbolizza il dispiegarsi completo della manifestazione; la seconda, uno stato d'inviluppo relativo, in rapporto a questo dispiegarsi, ma tuttavia ancora sviluppato e manifestato; è finalmente la terza, lo stato informale e "senza dimensioni" i condizioni limitative speciali, vale a dire il non-manifestato.
L'insieme dei tre mondi o dei differenti gradi dell'Esistenza universale, di cui l'Essere puro e il "determinante".
Tratto da L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Prajna lo stato di sonno profondo

Quando l'essere che dorme non prova più desideri, non è più soggetto ai sogni, esso è nello stato di sonno profondo; colui che in questo stato è divenuto uno, che si è identificato ad un insieme sintetico di Conoscenza integrale.
"Tutto è uno, dice il Taoismo; durante il sonno, l'anima, non distratta, si concentra in questa unità; ma durante la veglia, distratta, essa distingue diversi esseri".
La Conoscenza integrale s'oppone qui alla conoscenza distintiva, che, riferendosi specialmente all'individuale o al formale, caratterizza i due stati precedenti; è il primo degli involucri di Atma (vijnanamaya-kosha) penetrando nel "mondo dei nomi e delle forme" che è pieno di Beatitudine e che gode veramente di essa, e la cui bocca (lo strumento di conoscenza) è unicamente la Conoscenza totale, chiamato Prajna (Colui che conosce al di fuori e al di là ogni condizione speciale).
Il veicolo d'Atma nello stato di Prajna è il karana-sharira, esso non è affatto distinto veramente da Atma, poiché ormai siamo di là dalla distinzione.
La Beatitudine è fatta da tutte le possibilità d'Atma, si potrebbe dire che essa ne sia la somma stessa; Atma, in quanto Prajna, gode di questa Beatitudine come del suo proprio dominio, perché essa è, in realtà, la pienezza del suo essere.
È una stato essenzialmente informale e sopra-individuale; non potrebbe dunque trattarsi d'uno stato "psichico" o comunque "psicologico" (ciò che è propriamente psichico è lo stato sottile).
Questo stato di indifferenziazione, nel quale l'intera conoscenza è centralizzata sinteticamente nell'unità essenziale e fondamentale dell'essere, è lo stato non-manifestato o non-sviluppato, principio e causa di tutta la manifestazione e a partire dal quale essa è sviluppata nella molteplicità dei suoi diversi stati, e più particolarmente, per quel che concerne l'essere umano, nei suoi stati sottile e grossolano.
Questo non- manifestato è identificato, sotto questo rapporto, alla Natura primordiale; ma in realtà esso è contemporaneamente Purusha e Prakriti, poiché li contiene entrambi nella sua stessa indifferenziazione.
In questo stato i diversi oggetti della manifestazione (anche di quella individuale) sia esterni che interni, sussistono in modo principiale essendo unificati perché non più concepiti nell'aspetto secondario e contingente della distinzione; essi si trovano fra la possibilità del Sé che quando ha coscienza dell sua permanenza nell'"eterno presente" è per se stesso cosciente di tutte queste possibilità, considerate "non-distintivamente" nella Conoscenza integrale.
Nello stato di Prajna designato col nome di "serenità" (Nirvana), la Luce intelligibile è colta direttamente, ciò che costituisce l'intuizione intellettuale, e non più per riflesso attraverso il mentale come negli stati individuali.
Buddhi (facoltà di conoscenza soprarazionale), nello stato Prajna comprenderà tutto ciò che è oltre l'esistenza individuale.
Dobbiamo allora considerare nell'Essere un nuovo ternario, costituito da Purusha, Prakriti e Buddhi.
Purusha è il polo "subiettivo" della manifestazione e Prakriti ne è il polo "obbiettivo"; Buddhi corrisponde naturalmente alla conoscenza che è quasi una risultante del soggetto e dell'oggetto, o il loro "atto comune".
Tuttavia è bene notare che nell'ordine dell'Esistenza universale, e Prakriti che "concepisce" le sue produzioni per l'influenza non-agente di Purusha, mentre nell'ordine delle esistenze individuali il soggetto conosce al contrario per l'azione dell'oggetto; l'analogia è dunque invertita.
Se si considera l'intelligenza come inerente al soggetto si dovrà dire che l'Intelletto universale è essenzialmente attivo, mentre l'intelligenza individuale è passiva, per lo meno relativamente, ciò che del resto implica il suo carattere "riflesso".
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il vedanta" di R. Guénon

Taijasa, lo stato di sogno

In questo stato, le facoltà esterne, anche sussistendo potenzialmente, si riassorbono nel senso interno (manas) che ne è la comune sorgente, il loro appoggio e il loro fine immediato; esso risiede nelle arterie luminose (nadi) della forma sottile, dove è diffuso in modo indiviso come il calore.
L'elemento igneo, considerato nelle sue proprietà essenziali, è contemporaneamente luce e calore.
Tutto ciò che si riferisce a questo stato riguarda molto da vicino la natura stessa della vita, che è inseparabile dal calore; quanto alla luminosità bisogna intendere da ciò il riflesso e la diffrazione della Luce intelligibile nelle modalità extra-sensibili della manifestazione formale.
Per nadi o arterie della forma sottile, esse non debbono essere affatto confuse con le arterie corporee per le quali si effettua la circolazione del sangue, ma piuttosto corrispondono fisiologicamente, alle ramificazioni del sistema nervoso, poiché sono espressamente descritte come luminose; ora, essendo il fuoco in qualche modo polarizzato in luce e calore, lo stato sottile è collegato a quello corporeo in due modi differenti e complementari; per il sangue, quanto alla qualità calorica, per il sistema nervoso, quanto a quella luminosa.
Fra le nadi ed i nervi non vi è un'identificazione poiché le prime non sono corporee ed anche perché si tratta in realtà di due differenti domini nell'individualità integrale.
Parimenti quando si stabilisce un rapporto tra le funzioni di queste nadi e la respirazione, fondati sull'assimilazione di certi ritmi, principalmente legati al regolamento della respirazione...essa è essenziale al mantenimento della vita e corrisponde veramente all'atto vitale principale, ma non bisogna affatto concludere di poter rappresentare (i nadi) quasi come una specie di canali nei quali l'aria circolerebbe; sarebbe confondere con un elemento corporeo il "soffio vitale" (prana) che appartiene propriamente all'ordine della manifestazione sottile.
Il numero totale delle nadi è di 72000; per altri testi tuttavia sarebbe 720 milioni; ma la differenza è più apparente che reale, poiché questi numeri debbono essere intesi simbolicamente.
Nello stato di sogno, l'"anima vivente" individuale (jivatma) è per se stessa la sua propria luce  e produce, per l'effetto del suo desiderio (kama), un mondo che procede interamente da sé stessa, ed i cui oggetti consistono esclusivamente in concezioni mentali, vale a dire in combinazione d'idee rivestite di forme sottili, che dipendono sostanzialmente dalla forma sottile dell'individuo stesso, di cui questi oggetti ideali sono altrettante modificazioni accidentali e secondarie.
Questa produzione è considerata come illusoria i come se avesse solamente un'esistenza apparente, mentre, nel mondo sensibile, dov'è allo stato di veglia, la stessa "anima vivente" ha la facoltà d'agire nel senso d'una produzione "pratica" anche indubbiamente illusoria in rapporto alla realtà assoluta e transitoria come ogni manifestazione, ma che tuttavia ha una realtà relativa ed una stabilità sufficiente per servire ai bisogni della vita ordinaria e "profana".
Questa differenza non implica una superiorità effettiva dello stato di veglia su quello di sogno.
Le possibilità dello stato di sogno sono più estese di quelle dello stato di veglia e permettono all'individuo di sfuggire, in una certa misura, a qualcuna delle condizioni limitative alle quali è sottomesso nella modalità corporea.
Il Sé (Atma) però non può essere in nessun modo raggiunto da concezioni che in qualche modo si limitano alla considerazione degli oggetti esterni ed interni, la cui conoscenza costituisce rispettivamente lo stato di veglia e quello di sogno e perciò non spingendosi oltre l'insieme di questi due stati, restano interamente nei limiti della manifestazione formale e dell'individualità umana.
Il dominio della manifestazione sottile può, in ragione della sua natura mentale, designarsi come un modello ideale al fine di così distinguerlo dal mondo sensibile, che è il domino della manifestazione grossolana.
Sia che lo si consideri al punto di vista "macrocosmico" o a quello "microcosmico", il mondo ideale è concepito da facoltà che corrispondono analogicamente a quelle per le quali è percepito il mondo sensibile o, se si preferisce, che sono quelle stesse facoltà in principio, ma considerate in un altro modo d'esistenza e ad un altro grado di sviluppo, la loro attività esercitandosi in un dominio differente.
Perciò Atma, in questo stato di sogno, vale a dire in quanto è Taijasa, ha lo stesso numero di membra e di bocche (o strumenti di conoscenza) che in quello di veglia.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Vaishwanara l'Uomo Universale

Vaishwanara è l'Uomo Universale, ma considerato più particolarmente nello sviluppo completo dei suoi stati di manifestazione e nell'aspetto speciale di questo sviluppo.
L'estensione di tale parola può qui sembrare limitata ad uno di questi stati, il più esteriore, quello della manifestazione grossolana, che costituisce il mondo corporeo; ma questo stato particolare può essere un simbolo per designare l'insieme della manifestazione universale, di cui è un elemento, proprio perché esso è per l'essere umano la base ed il punto di partenza obbligato di tutta la realizzazione.
È in questo senso che lo stato di cui si tratta può riferirsi all'"Uomo Universale" e può essere descritto come costituente il suo corpo, concepito in analogia con quello dell'uomo individuale, analogia che è quella del "macrocosmo" e del "microcosmo".
Sotto questo aspetto Vaishwanara è anche identificato all'Intelligenza cosmica in quanto regge ed unifica nella sua integralità l'insieme del mondo corporeo.
Vaishwanara significa "ciò che è comune a tutti gli uomini".
Le sette membra di cui parla il testo della Mandukya Upanishad sono le sette parti principali del corpo "macrocosmico" di Vaishwanara;
1° l'insieme della sfere luminose superiori, vale a dire degli stati superiori dell'essere, ma unicamente considerati nei loro rapporti con lo stato di cui specialmente si tratta, è paragonato alla parte della testa che contiene il cervello e corrisponde organicamente alla funzione "mentale", che è un riflesso della Luce intelligibile o dei principi sopra-individuali.
2° il Sole e la Luna, o più esattamente i principi rappresentanti nel mondo sensibile da questi due astri sono i due occhi.
3° il principio igneo è la bocca e l'atto vitale principale, il calore e intimamente associato alla vita stessa.
4° le direzioni dello spazio sono gli orecchi.
5° l'atmosfera, vale a dire l'ambiente cosmico da cui procede il soffio vitale (prana) corrisponde ai polmoni.
6° la regione intermediaria che si distende fra la Terra e le sfere luminose o i Cieli, regione che è considerata come l'ambiente dove si elaborano le forme corrisponde allo stomaco (esso comprende anche l'atmosfera, considerata allora come l'ambiente di propagazione della luce e l'agente di questa propagazione non è l'Aria bensì l'Etere.
7° la Terra, vale a dire in senso simbolico, l'ultimo attuarsi di tutta la manifestazione corporea, corrisponde ai piedi, che sono l'emblema di tutta la parte inferiore del corpo.
Le relazioni di queste diverse membra tra loro e le loro funzioni nell'insieme cosmico al quale appartengono sono analoghe a quelle corrispondenti parti dell'organismo umano.
Vaishwanara ha coscienza del mondo della manifestazione sensibile per mezzo di 19 organi designati come bocche perché sono le "entrate" della conoscenza per tutto quello che si riferisce a questo dominio; l'assimilazione intellettuale che d'opera nella conoscenza è spesso simbolicamente paragonata all'assimilazione vitale che s'effettua per mezzo della nutrizione.
Questo 19 organi sono; i 5 di sensazione, i 5 d'azione, i 5 soffi vitali (vayu) il mentale o il senso interno (manas), l'intelletto (Buddhi), il pensiero (chitta) facoltà che dà forma alle idee e le associa tra loro, e la coscienza individuale (ahankara).
Lo stato di veglia nel quale si esercita l'attività degli organi e delle facoltà è considerato come la prima condizione d'Atma, quantunque la modalità grossolana o corporea, alla quale corrisponde, costituisca l' ultimo grado dell'ordine dello sviluppo del manifestato, partendo dal suo principio primordiale e non-manifestato e definisca il termine di questo sviluppo, per lo meno in rapporto allo stato d'esistenza nel quale si situa l'individualità umana.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Le 10 facoltà di sensazione e d'azione e il manas

"L'apparato sensorio, nella sua funzione, è preciso come la natura l'ha fatto, per darci conto di ciò che immediatamente ci riguarda.

Le impressioni che dalla periferia si trasmettono ai centri, dalle più semplici alle più complesse, sono però tutte false quando i centri che le rivelano non sono tersi, cioè spogli da qualunque nebbia, cioè non malati, né fisicamente per alterazioni anatomiche, né passionalmente per attività suggestiva.

Il senso, in un uomo sano, compie il suo ufficio: il ricettore lo altera secondo le sue condizioni di ricettività."

G.Kremmerz 

I 5 tanmatra, determinazioni elementari sottili, dunque incorporee e non percettibili esteriormente, sono in modo diretto, i principi rispettivi dei 5 bhuta o elementi corporei e sensibili, ed hanno la loro definita espressione nelle condizioni stesse dell'esistenza individuale al grado dove si colloca lo stato umano.
La parola tanmatra significa letteralmente un'"assegnazione" (mantra, misura, determinazione) che delimita l'estensione propria d'una certa qualità (tad o tat, pronome neutro "quello").
Nell'Esistenza universale i 5 tanmatra sono abitualmente designati con i nomi delle qualità sensibili: auditiva o sonora (shabda), tangibile (sparsha), visibile (rupa, nel duplice significato di forma e colore), sapida (rasa), olfattiva (gandha); ma siffatte qualità, poiché saranno effettivamente manifestate nell'ordine sensibile soltanto dai bhuta, non possono essere qui considerate che allo stato principiale e "non-sviluppato"; la relazione dei tanmatra ai bhuta è analoga, nel suo grado relativo, a quella fra l'"essenza" e la "sostanza", perciò i tanmatra potrebbero giustamente chiamarsi "essenze elementari".
I 5 bhuta sono, nell'ordine della loro produzione e delle loro manifestazione l'Etere (Akasha), l'Aria (Vayu), il Fuoco (Tejas), l'Acqua (Ap) e la Terra (Prithvi o Prithivi); tutta la manifestazione grossolana o corporea è appunto formata da questi elementi.
Fra i tanmatra ed i bhuta, e costituendo con questi ultimi il gruppo delle "produzioni improduttive", vi sono 11 facoltà distinte, propriamente individuali, che procedono d'ahankara, e che partecipano tutte contemporaneamente dei 5 tanmatra.
10 di queste facoltà sono esterne: 5 di sensazione ed altrettante di azione; l'undicesima, la cui natura partecipa contemporaneamente di queste e di quelle, è il senso interno o la facoltà mentale (mamas), che è unita alla coscienza (ahankara) direttamente.
A manas deve essere riferito il pensiero individuale, d'ordine formale (includendo ragione, memoria e immaginazione).
Per Aristotele, l'intelletto puro è d'ordine trascendente ed ha per oggetto proprio la conoscenza dei principi universali; questa conoscenza, nient'affatto discorsiva, è ottenuta direttamente ed immediatamente dall'intuizione intellettuale, la quale, non ha alcun punto comune con la pretesa "intuizione" d'ordine unicamente sensitivo e vitale.
"L' intelletto, il senso interno e le facoltà di sensazione e d'azione sono sviluppati (nella manifestazione) e riassorbiti (nel non-manifestato) in un simile ordine, ordine che è sempre quello degli elementi da cui procedono queste facoltà per la loro costituzione tranne l'intelletto che è sviluppato nell'ordine informale, precedentemente ad ogni principio formale o propriamente individuale"
Brahma-Sutra
"Le diverse facoltà di sensazioni e d'azione (designate con la parola prana) sono 11: 5 di sensazione (buddhindrya o jnanendrya, mezzi o strumenti di conoscenza nel loro campo particolare), 5 d'azione (karmendriya), e il senso interno (manas)"
Le undici facoltà menzionate (designate insieme con la parola prana) non sono semplici modificazioni del mukhya-prana o dell'atto vitale principale (la respirazione) ma principi distinti (al punto di vista speciale dell'individualità umana).
La parola prana significa propriamente "soffio vitale": è detto che nel sonno profondo (sushupti) le facoltà sono riassorbite nel prana, poiché, "mentre un uomo dorme senza sognare, il suo principio spirituale (Atma) è uno con Brahma e questo stato è sopra-individuale; perciò la parola swapiti, "dorme", è interpretata con swam apito bhavati, "è entrato nel suo proprio Sè".
Le facoltà ed il suo organo corporeo insieme costituiscono uno strumento sia di conoscenza (buddhi o jnana) sia d'azione (karma), e sono così designate da uno stesso ed unico vocabolo indriya (potere, facoltà).
I 5 strumenti di sensazione sono: gli orecchi o l'udito (shrotra), la pelle o il tatto (twach), gli occhi o la vista (cakshus), la lingua o il gusto (rasana), il naso o l'odorato (ghrana),  essendo così remunerati nell'ordine dello sviluppo dei sensi, vale a dire quello degli elementi (bhuta) corrispondenti.
I 5 strumenti d'azione sono: gli organi di escrezione (payu), gli organi generatori (upastha), le mani (pani), i piedi (pada), e finalmente la voce o l'organo della parola (vach) [termine identico al latino vox].
Il manas dev'essere considerato l'undicesimo, poiché implica per la sua propria natura la duplice funzione, serve cioè alla sensazione ed all'azione e poi, partecipa alle proprietà degli uni e degli altri strumenti, che centralizza in certo modo in se stesso.
Un senso corporeo percepisce, ed un organo d'azione esegue, fra i due il  manas esamina, la coscienza (ahankara) compie il riferimento individuale, vale a dire l'assimilazione della percezione dell'"io", e l'intelletto puro (Buddhi) traspone nell'Universale i dati delle facoltà precedenti.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Le Upanishad

Le Upanishad, facendo parte integrante del Veda, sono una delle basi stesse della tradizione ortodossa.
Le Upanishad rappresentano qui la tradizione primordiale e fondamentale, costituiscono il Vedanta stesso nella sua essenza, come tutti gli altri testi vedici fanno parte della Shruti.
La Shruti non è una "rivelazione" nel senso religioso ed occidentale, ma è il frutto di una ispirazione diretta, in modo da possedere per sé stessa la sua propria autorità.
La Shruti è necessariamente dipendente da un'altra autorità; la Smriti rappresenta una parte analoga a quella dell'induzione, poiché anch'essa fonda la sua autorità su un'autorità altra che se stessa.
Perché non si faccia confusione sul senso dell'indicata analogia tra la conoscenza trascendente e quella sensibile, bisogna aggiungere che, come ogni vera analogia, questa dev'essere intesa in senso inverso [Nella tradizione ermetica, il principio dell'analogia è espresso da questa frase della Tavola Smeraldina: "Ciò che è in basso è come ciò che è in alto e ciò che è in alto è come ciò che è in basso"; ma per comprendere questa formula ed applicarla correttamente, bisogna riferirla al simbolo del "Sigillo di Salomone" formato da due triangoli disposti in senso inverso l'uno all'altro ]: mentre l'induzione s'innalza al di sopra della percezione sensibile e permette di trasporsi ad un grado superiore, al contrario la percezione diretta o l'ispirazione, nell'ordine trascendente, raggiunge da sola il principio stesso, vale a dire ciò che vi è di più elevato e da cui in seguito bisogna soltanto dedurre le conseguenze e le diverse applicazioni.
La distinzione tra Shruti e Smriti equivale in fondo a quella dell'intuizione intellettuale immediata e della conoscenza riflessa; se la prima è designata con un nome il cui senso originario è "audizione", è appunto precisamente per far notare il suo carattere intuitivo (il suono secondo la dottrina cosmologica indù ha il primo posto fra le qualità sensibili).
Per la Smriti il senso originario del suo nome è "memoria"; infatti la memoria, essendo un semplice riflesso della percezione, può significare, per estensione, tutto quello che presenta il carattere di una coscienza riflessa o discorsiva, cioè indiretta; se la conoscenza è simbolizzata dalla luce, l'intelligenza pura e la memoria o anche la facoltà intuitiva e la facoltà discorsiva, potranno essere rappresentate rispettivamente dal sole e dalla luna.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Il Vedanta

Il Vedanta non è una filosofia, né una religione, né qualcosa che partecipa più o meno dell'una e dell'altra.
Nel Vedanta bisogna scorgervi una dottrina puramente metafisica, aperta su possibilità di concezioni veramente illimitate e che, come tale, non potrebbe affatto racchiudersi nei limiti più o meno angusti di un qualunque sistema.
La metafisica pura è interamente libera da ogni relatività, da tutte le contingenze filosofiche o altre, appunto perché la metafisica è essenzialmente la conoscenza dell'Universale, ed una tale conoscenza non potrebbe lasciarsi racchiudere in una qualunque forma, per quanto vasta.
Le diverse concezioni metafisiche e cosmologiche dell'India non sono dottrine differenti ma soltanto sviluppi secondo certi punti di vista e direzioni varie, ma per nulla incompatibili, di una sola dottrina.
La dottrina unica alla quale facciamo allusione costituisce essenzialmente il Veda, vale a dire la Scienza sacra e tradizionale per eccellenza, poiché tale è esattamente il senso proprio di questo vocabolo [la radice vid, da cui derivano Veda e vidya, significa nello stesso tempo "vedere" (in latino videre) e "sapere" (come in greco οεδα): la vista è rilevata come il simbolo della conoscenza di cui è il principale strumento nell'ordine sensibile; questo simbolismo è trasporto fin nell'ordine intellettuale puro, dove la conoscenza è paragonata ad una "vista interiore"].
La tradizione nella sua integralità, forma un insieme perfettamente coerente, poiché tutti i punti di vista che comporta possono essere considerati tanto simultaneamente quanto successivamente.
Se l'esposizione può, secondo le epoche, modificarsi fino ad un certo punto nella sua forma esteriore per adattarsi alle circostanze, il fondo resta sempre rigorosamente lo stesso, e queste modificazioni esteriori non alterano, né cambiano affatto l'essenza della dottrina.
Per la metafisica e tutto ciò che ne deriva più o meno direttamente, l'eterodossia di una concezione è in fondo, la sua falsità, risultante dal suo disaccordo con i principi essenziali; giacché questi sono contenuti nel Veda, ne consegue che l'accordo col Veda è l'unico criterio dell'ortodossia.
L'eterodossia comincia là dove comincia la contraddizione volontaria o involontaria col Veda....La tradizione ha per effetto di limitare la portata degli errori individuali...
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Il Buddhi

Il primo grado della manifestazione d'Atma è l'intelletto superiore (Buddhi) anche chiamato Mahat o il "grande principio": la prima di tutte le produzioni di Prakriti.
Questo principio è ancora d'ordine universale, poiché è informale; tuttavia, non bisogna dimenticare che già appartiene alla manifestazione; infatti ogni manifestazione, in qualunque grado la si considera, presuppone necessariamente questi due termini correlativi e complementari, Purusha e Prakriti, l'"essenza" e la "sostanza".
Buddhi è di là dal dominio, non soltanto dell'individualità umana, ma di ogni stato individuale; essa non è dunque mai individualizzata e non è che allo stadio seguente che noi troveremo l'individualità effettuata con la coscienza particolare (o meglio "particolarista") dell'"io".
Buddhi, considerata in rapporto all'individualità umana ne è dunque il principio immediato, ma trascendente essa è contemporaneamente l'espressione della personalità nella manifestazione, dunque ciò che unifica l'essere attraverso la molteplicità indefinita dei suoi stati individuali.
Se si considera il "Sé" (Atma) o la personalità come Sole spirituale che brilla al centro dell'essere totale, Buddhi sarà il raggio direttamente emanato da questo Sole ed illuminante nella sua integralità.
Si deve considerare il centro di ogni stato, nel quale si proietta questo raggio spirituale come identificato virtualmente col centro dell'essere totale, qualunque stato, tanto l'umano tanto gli altri, può essere la base per realizzare l'"Identità Suprema".
Buddhi può essere considerata in rapporto alla personalità (Atma) ed all'"anima vivente" (jivatma), quest'ultima non essendo che il riflesso della personalità nello stato individuale umano, riflesso che non potrebbe esistere senza l'intermediario di Buddhi: il raggio che determina la formazione dell'immagine e che, contemporaneamente, la ricollega alla sorgente luminosa.
È proprio in virtù del duplice rapporto indicato, e di questa parte d'intermediario fra le personalità e l'individualità che si può considerare l' intelletto come passante in un certo senso dallo stato di potenza universale allo stato individualizzato.
L' intelletto non cessa veramente di essere quello che era; la sua apparente individualizzazione non esiste che per il fatto della sua intersezione col dominio speciale di certe condizioni d'esistenza, dalle quali è definita l'individualità considerata; esso produce allora, come risultante di questa intersezione, la coscienza individuale (ahankara), implicita nell'"anima vivente" (jivatma), alla quale è inerente.
Questa coscienza, che è il terzo principio del Sankhya, dà la nascita alla nozione dell'"io", poiché ha per funzione propria di prescrivere la convinzione individuale (abhimana), vale a dire precisamente la nozione dell'"io sono" in rapporto agli oggetti esterni (bahya) ed interni (abhyantara), rispettivamente oggetti di percezione (pratyaksha) e di contemplazione (dhyana); l'insieme di questi oggetti è designato con la parola idam, "questo", quando è così concepito in opposizione con aham o l'"io".
Così la coscienza individuale procede immediatamente dal principio intellettuale e a sua volta produce gli altri principi o elementi speciali dell'individualità umana.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Manifestazione formale e informale

È necessario fare una distinzione tra la manifestazione informale e quella formale: quando ci limitiamo all'individualità si tratta sempre della seconda.
Lo stato propriamente umano appartiene interamente dall'ordine della manifestazione formale, poiché è precisamente la presenza della forma, fra le condizioni d'un certo modo d'esistenza.
Se consideriamo un elemento informale, questo sarà perciò un elemento sopra-individuale e quanto ai rapporti con l'individualità umana, dovrà essere rilevato, non perché la costituisca o ne faccia parte ad un qualche titolo, ma perché collega l'individualità alla personalità; infatti quest'ultima è non-manifestata.
La manifestazione informale è ancora principiale, in un senso relativo, in rapporto alla manifestazione formale; essa stabilisce così un legame fra questa ed il suo principio superiore non-manifestato.
Se si distingue poi, nella manifestazione formale o individuale, lo stato sottile e quello grossolano, il primo è, più relativamente ancora, principiale in rapporto al secondo e si colloca gerarchicamente fra quest'ultimo e la manifestazione informale.
Si ha dunque um concatenamento contemporaneo logico e ontologico che va dal non-manifestato alla manifestazione grossolana, per l'intermediario della manifestazione informale, poi di quella sottile; questo è l'ordine generale che dev'essere seguito nello sviluppo delle possibilità di manifestazione, sia che si tratti del "macrocosmo" o del "microcosmo".
La manifestazione sottile è produttrice di quella grossolana, mentre questa non è produttrice di nessun altro stato.
Deve ben essere inteso che quanto è rilevato della manifestazione sottile, in tutto ciò, non è altro propriamente se non quel che concerne lo stato individuale umano, nelle sue modalità extra-corporee; e quantunque queste siano superiori alla modalità corporea, in quanto ne contengono il principio immediato, tuttavia se le si ricolloca nell'insieme dell'Esistenza universale, esse apparterranno ancora allo stesso grado di quest'Esistenza, nel quale è interamente compreso lo stato umano.
L'individualità umana non può essere situata temporalmente in rapporto agli altri stati dell'essere, poiché essi, in modo generale, sono extra-temporali, e ciò anche quando si tratta di stati che ugualmente rilevano della manifestazione formale.
Certe estensioni dell'individualità umana al di fuori della sua modalità corporea, già sfuggono al tempo, senza essere però sottratte alle altre condizioni generali dello stato al quale appartiene questa individualità, perciò esse si situano veramente in semplici prolungamenti di questo stesso stato; tali prolungamenti possono precisamente essere raggiunti col sopprimere l'uno o l'altra delle condizioni il cui insieme completo definisce il mondo corporeo.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

I diversi gradi della manifestazione di Atma

I diversi gradi della manifestazione di Atma, considerato come la personalità costituente l'individualità umana, la quale non avrebbe esistenza separata dal suo principio, che è per l'appunto la personalità.
Per manifestazione d'Atma, intendiamo la manifestazione riferita ad Atma come al suo principio essenziale; ma non bisognerebbe perciò credere che Atma si manifesti in qualche modo, poiché mai entra nella manifestazione, che non può condizionarlo.
Atma è "Ciò per cui tutto è manifestato, senza che sia da nulla manifestato" (Kena Upanishad, 1° Khanda, shruti 5 a 9)
Atma e Purusha sono uno stesso e unico principio, la manifestazione è prodotta da Prakriti, non da Purusha.
Il Vedanta considera Atma fuori dalla modificazione e del "divenire", come il vero principio a cui tutto dev'essere infine riferito... a questo riguardo v'è il punto di vista della "sostanza" e quello dell'"essenza", quello della Natura e del "divenire", la metafisica non si limita all'"essenza", concepita correlativa della "sostanza", e nemmeno all'Essere, nel quale questi due termini sono unificati; essa li supera entrambi, poiché s'estende anche a Paramatma o Purushottama, il Supremo Brahma, perciò il suo punto di vista è veramente illimitato.
Quando parliamo dei differenti gradi della manifestazione individuale questi corrispondono a quelli della manifestazione universale, per analogia costitutiva del "macrocosmo" e del "microcosmo".
Tutti gli esseri manifestati sono ugualmente sottomessi alle condizioni generali che definiscono gli stati d'esistenza nei quali essi sono posti; se considerando un essere qualunque, è impossibile isolarne realmente uno stato dall'insieme degli altri stati fra i quali, ad un determinato livello, gerarchicamente si colloca, similmente non si può, ad un altro punto di vista, isolare questo stato da ciò che appartiene allo stesso grado di dell'Esistenza universale; così tutto è collegato in più modi, sia nella stessa manifestazione, sia in quanto questa, formando un insieme unico nella sua molteplicità indefinita, si riattacca al suo principio, vale a dire all'Essere, e quindi al Principio Supremo.
La molteplicità esiste secondo il suo modo proprio... l'esistenza stessa di questa molteplicità ha per base l'unità, da cui essa è prodotta e nella quale è principialmente contenuta.
Nella stessa molteplicità dei suoi gradi e dei suoi modi, l'"Esistenza è unica"..
Una differenza importante fra "unicità" e "unità" è  che la prima comporta la molteplicità come tale, la seconda ne è il principio (non la "radice", nel senso in cui questa parola è riferita solamente a Prakriti, ma in quanto contiene in sé tutte le possibilità di manifestazione, tanto "essenzialmente" quanto "sostanzialmente".
Dunque l'Essere è propriamente uno, ed è l'Unità stessa in senso metafisico d'altronde, non in senso matematico.
Fra l'Unità metafisica e l'unità matematica vi è analogia, non identità; parimenti, quando si parla della molteplicità della manifestazione universale, non si tratta nemmeno di una molteplicità quantitativa, poiché la quantità è solamente una condizione speciale di certi stati manifestati.
L'unità è la prima di tutte le determinazioni ma è già una determinazione e come tale non potrebbe essere riferita propriamente al Principio Supremo.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Luce e acqua come analogia di Prakriti e Purusha

"Così la luce solare o lunare (suscettibile di modificazioni multiple) sembra identica alla sua sorgente (luminosa e immutabile in sé stessa), ma tuttavia essa ne è distinta (nella sua manifestazione esteriore). Come l'immagine del sole riflessa nell'acqua trema i vacilla, secondo le ondulazioni di questa, senza tuttavia pregiudicare le altre immagini riflesse, né, a più forte ragione, l'orbe solare stesso, così le modificazioni di un individuo non alterano un altro individuo, né soprattutto il Supremo Ordinatore stesso" [ Brahma-Sutra, 2° Adhyaya, 3° Pasa, sutra 46 a 53]
come ogni scintilla l'è al fuoco, considerato indivisibile nella sua natura intima.
L'"anima vivente" (jivatma) qui paragonata all'immagine del sole nell'acqua è il riflesso (abhasa) nell'individuale ed in rapporto ad ogni individuo, della Luce, principalmente una, dello "Spirito Universale" (Atma); il raggio luminoso che fa esistere questa immagine e la unisce alla sua sorgente è l'intelletto superiore (Buddhi), che appartiene alla manifestazione informale [Bisogna notare che il raggio presuppone un ambiente di propagazione (manifestazione in modo non-individualizzato) e che l'immagine presuppone un piano di riflessione (individualizzazione per le condizioni d'un certo stato d'esistenza)].
Quanto all'acqua, che riflette la luce solare, e abitualmente il simbolo del principio plastico (Prakriti), l'immagine della "passività universale"; d'altronde, questo simbolismo è comune a tutte le dottrine tradizionali...
"E lo Spirito Divino era portato sulla superficie delle Acque" Genesi, 1, 2;
Lo Spirito corrisponde a Purusha e le Acque a Prakriti.
Ad un differente punto di vista, ma non di meno collegato analogicamente al precedente, il Ruahh Elohim del testo ebraico è anche assimilabile a Hamsa, il Cigno Simbolico, veicolo di Brahma, che cova il Brahmanda o l'"Uovo del Mondo", contenuto nelle Acque primordiali:
Hamsa è ugualmente il "soffio" (spiritus) Ruahh in ebraico...Ruahh è l'Aria (Vayu)...
L'acqua non può dunque qui rappresentare che l'insieme potenziale delle possibilità formali, il domino della manifestazione in modo individuale... essa lascia fuori di sé quelle possibilità informali che debbono essere riferite all'Universale [Se si conserva al simbolo dell'acqua il significato generale che ed esso è proprio, l'insieme delle possibilità formali è designato come le "Acque inferiori", e quello delle possibilità informali come le "Acque superiori". La separazione di esse, dal punto di vista cosmogonico, si trova anche descritta nella Genesi, I 6 e 7; ...le Acque primordiali, prima della separazione, sono la totalità delle possibilità di manifestazione, in quanto costituisce l'aspetto potenziale dell'Essere Universale, vale a dire Prakriti....Le Acque rappresentano la Possibilità Universale, considerata in modo assolutamente totale, abbraccia il dominio della manifestazione e quello della non-manifestazione.
È il grado immediatamente inferiore, nella polarizzazione primordiale dell'Essere, Prakriti.
Seguitando a percorrere altri gradi inferiori, possiamo considerare i tre gradi di questa; avremo allora, per i due primi, il "duplice caos" e finalmente, per il mondo corporeo, l'Acqua in quanto elemento sensibile trovandosi già contenuta nella manifestazione grossolana, nel domino delle "Acque inferiori", poiché la manifestazione sottile rappresenta la parte del Principio immediato e relativo in rapporto a questa manifestazione grossolana]
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Mula-Prakriti la Natura Primordiale

Tutte le cose manifestate sono prodotte da Prakriti, di cui sono determinazioni o modificazioni, però senza la presenza di Purusha, queste produzioni sarebbero sprovviste di ogni realtà.

Mula-Prakriti è la "Natura primordiale" (in arabo El-Fitrah), radice di ogni manifestazione (mula significa infatti radice); essa è anche qualificata come Pradhana, vale a dire "ciò che è posto prima di ogni cosa", contenendo in potenza tutte le determinazioni; secondo i Purana è identificato a Maya, concepita "madre delle forme".
È indifferenziata (avayakta), "indistinguibile", non avendo parti, né essendo dotata di qualità, solo potendo essere indotta per i suoi effetti, poiché non la si potrebbe percepire in sé stessa, produttiva senza essere essa stessa produzione.
"Essendo radice, è senza radice, poiché non sarebbe radice, se essa stessa ne avesse" [Sankhya-sutra, 1° Adhyaya, sutra 67].
Scoto Erigena ne "De Divisione Naturae" scrive: "La divisione della Natura mi sembra dover essere stabilita in quattro differenti specie, di cui la prima è ciò che crea e non è creato; la seconda, ciò che è creato e crea a sua volta; la terza, ciò che è creato e non crea; la quarta infine, ciò che non è creato e nemmeno crea" (Libro 1).
"Ma la prima specie e la quarta (rispettivamente assimilabili a Prakriti e da Purusha) coincidono (si confondono o piuttosto si uniscono) nella Natura Divina, poiché questa può essere detta creatrice ed increata, come essa è un sé, ma ugualmente né creatrice né creata, poiché, essendo infinita, non si può niente produrre che le sia esteriore e nemmeno vi è possibilità alcuna che essa non sia in sé per sé" (Libro III).
Si noterà tuttavia la soluzione dell'idea di "creazione" a quella di "produzione"; d'altra parte, l'espressione "Natura Divina" non è perfettamente adeguata, poiché ciò che designa è propriamente l'Essere Universale: in realtà, è Prakriti che è la Natura primordiale, e Purusha, essenzialmente immutabile, è al di fuori della Natura, il cui nome stesso esprime un'idea di "divenire".
Prakriti contiene in sé una triplicità che, attualizzandosi per l'influenza "ordinatrice" di Purusha, produce le sue multiple determinazioni.
Possiede tre guna o qualità costitutive, che sono in perfetto equilibrio nella sua indifferenziazione primordiale; ogni manifestazione o modificazione della sostanza rappresenta una rottura di questo equilibrio, e gli esseri, nei loro differenti stati di manifestazione, partecipano dei tre guna per gradi diversi e secondo proporzioni indefinitivamente variate.
Questi guna non sono stati ma condizioni dell'Esistenza universale alle quali sono sottomessi tutti gli esseri manifestati.
I tre guna sono:
sattwa, la conformità all'essenza pura dell' Essere (Sat), che è identificata alla Luce intelligibile o alla Conoscenza ed è rappresentata come una tendenza ascendente;
rajas l'impulso espansivo, secondo il quale l'essere si sviluppa in un certo stato a un livello determinanto dell'esistenza;
tamas, l'oscurità, assimilata all'ignoranza e rappresentata come una tendenza discendente.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Le cinque funzioni vitali

Le 5 funzioni o azioni vitali sono chiamate vayu e si riferiscono allo stato sottile, non a quello 

corporeo; esse sono modalità del "soffio vitale" (prana o più generalmente ana) [La radice an si ritrova, con lo stesso senso, nel greco άνεμος "soffio" o "vento" e nel latino anima il cui senso proprio e primitivo è esattamente quello di "soffio vitale"], rilevato principalmente in rapporto alla respirazione.
Queste funzioni sono:
1° l'aspirazione, (prana) vale a dire la respirazione ascendente nella sua fase iniziale che attira gli elementi non ancora individualizzati dell'ambiente cosmico, per farli partecipare, per assimilazione, alla coscienza individuale;
2° l'ispirazione discendente in una fase successiva (apana), per la quale questi elementi penetrano nell'individualità;
3° una fase intermediaria fra le due precedenti (vyana), che, da una parte consiste nell'insieme delle azioni e reazioni reciproche, prodotte dal contatto fra l'individuo e gli elementi ambienti e, d'altra parte, nei diversi movimenti vitali la cui corrispondenza nell'organismo corporeo è la circolazione sanguigna;
4° la espirazione (udana), che proietta il soffio e lo trasforma, di là dai limiti dell'individualità ristretta, nel campo delle possibilità dell'individualità estesa, considerata nella sua integralità (la parola espirare significa contemporaneamente ricacciare il soffio e morire e questi due sensi sono entrambi in rapporto con l'udana);
5° la digestione o l'assimilazione sostanziale intima (samana), per la quale gli elementi assorbiti divengono parte integrante dell'individualità.
Non si tratta d'una semplice operazione d'uno o più organi corporei; ciò infatti non dev'essere considerato solamente per le funzioni fisiologiche analogicamente corrispondenti, ma anche l'assimilazione vitale nel suo più vasto senso.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Gli involucri del Sé

Atma secondo il Vedanta si riveste con una serie di "involucri" (kosha) o "veicoli" successivi, che rappresentano altrettante fasi della sua manifestazione.
Non si può affermare che Atma sia in realtà contenuto in questi involucri perché, per la sua propria natura, non è suscettibile di alcuna limitazione, né può essere condizionato da qualche stato di manifestazione.
I diversi involucri sono direttamente riferiti al "Sé" secondo lo si consideri in rapporto a tale o talaltro stato della manifestazione.
Il primo involucro (anandamaya-kosha) è l'insieme di tutte le possibilità di manifestazione che Atma comporta in sé, nella sua "permanente attualità", allo stato principiale e indifferenziato.
Si dice "fatto di Beatitudine" (Ananda), poiché il "Sé", in questo stato primordiale, gode della pienezza del suo proprio essere e non è affatto veramente distinto dal "Sé"; esso è superiore all'esistenza condizionata.
Il secondo involucro (vijnanamaya-kosha) è formato dalla Luce (nel senso intelligibile), direttamente riflessa, della Conoscenza integrale ed universale [jnana è identica al greco Γνωσις per la radice che è anche quella del vocabolo "conoscenza" (da co-gnoscere), e che esprime un'idea di "produzione" o di "generazione"]; esso è altresì composto della 5 "essenze elementari" (tanmatra), "concepibili", ma non "percettibili", nel loro stato sottile; e consiste nella congiunzione dell'intelletto superiore (Buddhi) alle facoltà principiali di percezione che procedono rispettivamente dai 5 tanmatra ed il cui sviluppo esteriore costituirà i 5 sensi nell'individualità corporea.
Il terzo involucro (manomaya-kosha), nel quale il senso interno (manas) è unito con il precedente involucro, implica specialmente la coscienza mentale o facoltà pensante che è l'ordine esclusivamente individuale e formale ed il cui sviluppo procede dall'irradiazione in modo riflesso dell'intelletto superiore in uno stato individuale determinato, li stato umano.
Il quarto involucro (pranamaya-kosha) comprende le facoltà che procedono dal "soffio vitale" (prana), cioè i cinque vayu nonché le facoltà d'azione e di sensazione.
L'insieme dei tre involucri, vijnanamaya, manomaya e pranamaya, costituisce la forma sottile (sukshma-sharira o linga-sharira), in opposizione a quella grossolana e corporea (sthula-sharira).
La forma corporea o grossolana (sthula-sharira) è il quinto ed ultimo involucro, quello che corrisponde, per lo stato umano, al mondo di manifestazione più esteriore; è l'involucro alimentare (annamaya-kosha), composto dei 5 elementi sensibili (bhuta).
Esso si assimila gli elementi composti che ha ricevuto dal cibo (anna derivante da ad, mangiare), secernendo le parti più fini ed escretando o rigettando le più grossolane.
Come risultato di questa assimilazione, le sostanze terree diventano la carne, quelle acquee il sangue, quelle ignee il grasso, il midollo ed il sistema nervoso (materia fosforica).
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Purusha e Prakriti

Perché la manifestazione si produca, Purusha, deve entrare in correlazione con un altro principio, quantunque questa correlazione nel suo aspetto più elevato (uttama) sia inesistente e non vi sia realmente altro principio se non in senso relativo, al di fuori del Principio Supremo; ma quando si tratta della manifestazione, anche principialmente, già siamo nella relatività.
Il correlativo di Purusha è allora Prakriti, la sostanza primordiale indifferenziata, il principio passivo, rappresentato come femminile, mentre Purusha, è il principio attivo, cioè maschile; e mentre sono entrambi non-manifestati, tuttavia sono i due poli della manifestazione.
L'unione di questi due principi complementari produce lo sviluppo integrale dello stato individuale umano, e ciò relativamente ad ogni individuo; potrebbe lo stesso asserirsi per tutti gli stati manifestati dell'essere, diversi da quello umano...
Purusha e Prakriti ci appaiono risultanti in qualche modo da una polarizzazione dell'essere principiale non al limite della sola individualità umana, ma al limite della totalità degli stati manifestati, in molteplicità indefinita.
Considerando isolatamente ogni individuo, l'insieme del dominio formato da un grado determinato dell'Esistenza, quale il dominio individuale (lo stato umano),... Purusha per tale dominio comprendente tutti gli esseri che vi sviluppano le loro possibilità di manifestazione corrispondenti, tanto successivamente quanto simultaneamente è assimilato a Prajapati, il Signore degli esseri prodotti....
Questa Volontà si manifesta più particolarmente in ogni ciclo speciale di esistenza, come il Manu di questo ciclo, che ad esso dà la sua Legge (Dharma); Manu non deve essere considerato un personaggio né un mito, ma un principio, propriamente l'Intelligenza cosmica, immagine riflessa di Brahma che si esprime come il Legislatore primordiale ed universale...
Manu è il prototipo dell'uomo (mancava), in rapporto ad uno stato d'essere determinato, può equivalere, nel dominio di esistenza che corrisponde a questo stato, a quello che per l'esoterismo islamico è l'"Uomo Universale" (El-Insanul-kamil) [È l'Adam Qadmon della Qabbalah ebraica; è anche il "Re" (Wang) della tradizione estremo-orientale (Tao-te-king,XXV)], concezione che può essere poi estesa a tutto l'insieme degli stati manifestati e che stabilisce l'analogia costitutiva della manifestazione universale e della sua modalità individuale umana...Vishwakarma, aspetto o funzione dell'"Uomo Universale" corrispondente al "Grande Architetto dell'Universo" delle iniziazioni occidentali o per usare il linguaggio dell'Ermetismo, del "macrocosmo" e del "microcosmo".
La concezione della coppia Purusha-Prakriti non ha rapporti con qualsiasi "dualismo" ed è totalmente differente dal dualismo "spirito-materia"...
Le parole "essenza" e "sostanza", nella loro più ampia accezione, sono forse, nelle lingue occidentali, quelle che meglio rendono l'idea della concezione di cui si tratta, concezione d'ordine molto più universale di quella di "spirito" e "materia"...
Il Vedanta è puramente metafisico, è essenzialmente la "dottrina della non-dualità" (adwaita-vada).
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Potenzialità e possibilità

Il "Sé" è essenzialmente incondizionato; è immutabile nella sua "permanente attualità", perciò non è affatto potenziale.
È bene avere cura di distinguere "potenzialità" e "possibilità": la prima indica l'attitudine per un certo sviluppo e presuppone una possibile "attualizzazione", può dunque riferirsi solamente al "divenire" o alla manifestazione; invece, le possibilità, considerate nello stato principiale e non-manifestato, che esclude ogni "divenire", non potrebbero affatto essere riguardate come potenziali.
Soltanto per l'individuo, le possibilità che l'oltrepassano appaiono potenziali, appunto perché, fin da quando si considera in modo "separativo", come se avesse in sé il suo proprio essere, ciò che può raggiungere è propriamente un riflesso (abhasa), e non queste possibilità stesse; ....queste possibilità restano sempre potenziali per l'individuo; finché si è tale, infatti, non le si può raggiungere e, quando esse sono realizzate, non vi è più veramente l'individualità...
È bene ormai porci di là dal punto di vista individuale, al quale, anche considerandolo illusorio, non disconosciamo la realtà di cui è suscettibile nel suo ordine; quand'anche noi consideriamo l'individuo, è sempre per scorgerlo essenzialmente dipendente dal Principio, unico fondamento di questa realtà, ed in quanto si integra, virtualmente o effettivamente, all'essere totale; metafisicamente, tutto deve in definitiva riferirsi al Principio, che è il "Sé".
Al punto di vista fisico, quello che risiede nel centro vitale è l'Etere; al punto di vista psichico, è l'"anima"vivente"; fin qui non oltrepassiamo il dominio della possibilità individuali; ma anche e soprattutto, al punto di vista metafisico, quel che risiede nel centro vitale è il "Sé" principiale ed incondizionato.
È dunque veramente lo "Spirito Universale" (Atma), che è in realtà Brahma stesso, il "Supremo Ordinatore"; così è pienamente giustificato di qualificare questo centro come Brahma-pura.
Ora Brahma, inteso in tal modo nell'uomo è chiamato Purusha, perché riposa o risiede nell'individualità integrale, non semplicemente nell'individualità ristretta alla sua modalità corporea....
"Bisogna ricercare il luogo (simbolizzante uno stato) da cui non è più possibile un ritorno (alla manifestazione), e rifugiarsi nel Purusha primordiale donde è venuto l'impulso originale (della manifestazione universale)... questo luogo, né il sole, né la luna, né il fuoco lo rischiara; là è il mio soggiorno supremo" [Bhagavad-Gita, XV, 4 e 6].
Si può scorgere una similitudine con la descrizione della "Gerusalemme Celeste" nell'Apocalisse, XXI, 23; "E questa città non ha bisogno di essere rischiarata dal sole né dalla luna, poiché l'illumina la gloria di Dio e l'Agnello e il suo luminare".
Gerusalemme Celeste e città di Brahma hanno una relazione che unisce l'"Agnello" del simbolismo cristiano all'Agni vedico...notiamo nello stesso riguardo che il veicolo di Agni è un ariete.
Purusha è rappresentato con una luce (jyotis), perché la luce simbolizza la Conoscenza, ed esso è la sorgente di ogni altra luce, che in fondo è il suo riflesso..
Nella luce di questa Conoscenza, tutte le cose sono in perfetta simultaneità, poi che, non può esservi che un "eterno presente"...
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

Il Sè, il cuore e il piccolo loto...

Il Sè non deve essere distinto da Atma, Atma è identificato a Brahma stesso: possiamo chiamare ciò l'"Identità Suprema", da un'espressione dell'esoterismo islamico la cui dottrina, malgrado le grandi differenze di forma, è in fondo la stessa di quella della tradizione indù.
La realizzazione di questa identità si opera per mezzo dello Yoga, vale a dire l'unione divina ed essenziale dell'essere col Principio Divino....il senso proprio della parola Yoga è infatti "unione"...questa realizzazione non deve essere considerata propriamente come una "effettuazione" o come "la produzione di un risultato non preesistente"...poiché l'unione di cui si tratta....esiste pur sempre potenzialmente o piuttosto virtualmente; si tratta, per l'essere individuale, di prendere effettivamente coscienza di ciò che è realmente e dall'eternità.
È detto che Brahma...è considerato come corrispondente analogicamente al più piccolo ventricolo (guha) del cuore (hridaya), ma non deve essere tuttavia confuso col cuore nel senso ordinario della parola, vale a dire con l'organo fisiologico che ha appunto questo nome, poiché è in realtà non solamente il centro dell'individualità corporea, ma dell'individualità integrale, suscettibile di un'estensione indefinita nel suo dominio...
Il cuore, considerato il centro della vita, lo è effettivamente dal punto di vista fisiologico, per la circolazione del sangue, al quale la vitalità stessa è essenzialmente legata in modo particolarissimo, come tutte le tradizioni lo riconoscono; ma è anche altresì considerato come tale, in un ordine superiore, ed in qualche modo simbolicamente, per l'Intelligenza universale nelle sue relazioni con l'individuo....
Quando si considera il cuore centro dell'individualità integrale....si tratta propriamente di una corrispondenza...perfettamente fondata..
"In questa dimora di Brahma (Brahma-pura), vi è un piccolo loto, una dimora nella quale vi è una piccola cavità (dahara), occupata dall'Etere (Aksasha); se si ricerca Ciò che risiede in questo luogo, Lo si conoscerà" [Chhandogya Upanishad, 8° Prapathaka, 1°Khanda, shruti 1].
In questo centro...non vi è soltanto l'elemento etereo, principio degli altri quattro elementi sensibili,... quello che si riferisce unicamente al mondo corporeo, nel quale questo elemento rappresenta infatti la parte del principio, ma (è) in un'accezione molto relativa, come questo stesso mondo è eminentemente relativo...
Come "appoggio" per questa trasposizione è designato l'Etere...il loto e la cavità di cui si tratta debbono essere anche rilevati simbolicamente, non dovendosi intendere letteralmente una tale "localizzazione", quando si oltrepassa il punto di vista dell'individualità corporea, poiché le altre modalità non sono più sottomesse alla condizione spaziale.
Non si tratta veramente neanche soltanto dell'"anima vivente" (jivatma), vale a dire della manifestazione particolare del "Sé" nella vita (jiva).... infatti, metafisicamente,  questa manifestazione non deve essere considerata separatamente dal suo principio, vale a dire dal "Sé"; se questo, nell'esistenza individuale, e dunque in modo illusorio, appare come jiva, esso è Atma nella realtà suprema.
"Questo Atma, che sta nel cuore, è più piccolo di un chicco di riso, più piccolo di un chicco d'orzo, più piccolo di un chicco di mostarda, più piccolo di un chicco di miglio; più piccolo del germe racchiuso in un chicco di miglio; questo Atma, che sta nel cuore, è anche più grande della terra (il dominio della manifestazione grossolana), più grande dell'atmosfera (il dominio della manifestazione sottile), più grande del cielo (il dominio della manifestazione informale), più grande di tutti questi mondi insieme (vale a dire oltre tutta la manifestazione, essendo l'incondizionato)"
[Chhandogya Upanishad,3° Prapathaka, 14° khanda, shruti 3]
Il Sé sta potenzialmente nell'individuo, finché non è realizzata l'"Unione"....
L'individuo che è nel Sè, e l'essere ne prende effettivamente coscienza quando l'"Unione" è realizzata; ma questa presa di coscienza implica la liberazione dalle limitazioni che costituiscono l'individualità come tale, e che, più generalmente, condizionano l'intera manifestazione.
Quando parliamo del Sé come in un certo modo nell'individuo, il nostro punto di vista è quello della manifestazione...l'individuo e l'intera manifestazione esistono soltanto per esso ed hanno realtà solo perché partecipano alla sua essenza, mentre esso oltrepassa immensamente l'intera manifestazione, essendo il Principio unico delle cose.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R Guénon