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giovedì 28 giugno 2018

Le 10 facoltà di sensazione e d'azione e il manas

"L'apparato sensorio, nella sua funzione, è preciso come la natura l'ha fatto, per darci conto di ciò che immediatamente ci riguarda.
Le impressioni che dalla periferia si trasmettono ai centri, dalle più semplici alle più complesse, sono però tutte false quando i centri che le rivelano non sono tersi, cioè spogli da qualunque nebbia, cioè non malati, né fisicamente per alterazioni anatomiche, né passionalmente per attività suggestiva.
Il senso, in un uomo sano, compie il suo ufficio: il ricettore lo altera secondo le sue condizioni di ricettività."
G.Kremmerz 

I 5 tanmatra, determinazioni elementari sottili, dunque incorporee e non percettibili esteriormente, sono in modo diretto, i principi rispettivi dei 5 bhuta o elementi corporei e sensibili, ed hanno la loro definita espressione nelle condizioni stesse dell'esistenza individuale al grado dove si colloca lo stato umano.
La parola tanmatra significa letteralmente un'"assegnazione" (mantra, misura, determinazione) che delimita l'estensione propria d'una certa qualità (tad o tat, pronome neutro "quello").
Nell'Esistenza universale i 5 tanmatra sono abitualmente designati con i nomi delle qualità sensibili: auditiva o sonora (shabda), tangibile (sparsha), visibile (rupa, nel duplice significato di forma e colore), sapida (rasa), olfattiva (gandha); ma siffatte qualità, poiché saranno effettivamente manifestate nell'ordine sensibile soltanto dai bhuta, non possono essere qui considerate che allo stato principiale e "non-sviluppato"; la relazione dei tanmatra ai bhuta è analoga, nel suo grado relativo, a quella fra l'"essenza" e la "sostanza", perciò i tanmatra potrebbero giustamente chiamarsi "essenze elementari".
I 5 bhuta sono, nell'ordine della loro produzione e delle loro manifestazione l'Etere (Akasha), l'Aria (Vayu), il Fuoco (Tejas), l'Acqua (Ap) e la Terra (Prithvi o Prithivi); tutta la manifestazione grossolana o corporea è appunto formata da questi elementi.
Fra i tanmatra ed i bhuta, e costituendo con questi ultimi il gruppo delle "produzioni improduttive", vi sono 11 facoltà distinte, propriamente individuali, che procedono d'ahankara, e che partecipano tutte contemporaneamente dei 5 tanmatra.
10 di queste facoltà sono esterne: 5 di sensazione ed altrettante di azione; l'undicesima, la cui natura partecipa contemporaneamente di queste e di quelle, è il senso interno o la facoltà mentale (mamas), che è unita alla coscienza (ahankara) direttamente.
A manas deve essere riferito il pensiero individuale, d'ordine formale (includendo ragione, memoria e immaginazione).
Per Aristotele, l'intelletto puro è d'ordine trascendente ed ha per oggetto proprio la conoscenza dei principi universali; questa conoscenza, nient'affatto discorsiva, è ottenuta direttamente ed immediatamente dall'intuizione intellettuale, la quale, non ha alcun punto comune con la pretesa "intuizione" d'ordine unicamente sensitivo e vitale.
"L' intelletto, il senso interno e le facoltà di sensazione e d'azione sono sviluppati (nella manifestazione) e riassorbiti (nel non-manifestato) in un simile ordine, ordine che è sempre quello degli elementi da cui procedono queste facoltà per la loro costituzione tranne l'intelletto che è sviluppato nell'ordine informale, precedentemente ad ogni principio formale o propriamente individuale"
Brahma-Sutra
"Le diverse facoltà di sensazioni e d'azione (designate con la parola prana) sono 11: 5 di sensazione (buddhindrya o jnanendrya, mezzi o strumenti di conoscenza nel loro campo particolare), 5 d'azione (karmendriya), e il senso interno (manas)"
Le undici facoltà menzionate (designate insieme con la parola prana) non sono semplici modificazioni del mukhya-prana o dell'atto vitale principale (la respirazione) ma principi distinti (al punto di vista speciale dell'individualità umana).
La parola prana significa propriamente "soffio vitale": è detto che nel sonno profondo (sushupti) le facoltà sono riassorbite nel prana, poiché, "mentre un uomo dorme senza sognare, il suo principio spirituale (Atma) è uno con Brahma e questo stato è sopra-individuale; perciò la parola swapiti, "dorme", è interpretata con swam apito bhavati, "è entrato nel suo proprio Sè".
Le facoltà ed il suo organo corporeo insieme costituiscono uno strumento sia di conoscenza (buddhi o jnana) sia d'azione (karma), e sono così designate da uno stesso ed unico vocabolo indriya (potere, facoltà).
I 5 strumenti di sensazione sono: gli orecchi o l'udito (shrotra), la pelle o il tatto (twach), gli occhi o la vista (cakshus), la lingua o il gusto (rasana), il naso o l'odorato (ghrana),  essendo così remunerati nell'ordine dello sviluppo dei sensi, vale a dire quello degli elementi (bhuta) corrispondenti.
I 5 strumenti d'azione sono: gli organi di escrezione (payu), gli organi generatori (upastha), le mani (pani), i piedi (pada), e finalmente la voce o l'organo della parola (vach) [termine identico al latino vox].
Il manas dev'essere considerato l'undicesimo, poiché implica per la sua propria natura la duplice funzione, serve cioè alla sensazione ed all'azione e poi, partecipa alle proprietà degli uni e degli altri strumenti, che centralizza in certo modo in se stesso.
Un senso corporeo percepisce, ed un organo d'azione esegue, fra i due il  manas esamina, la coscienza (ahankara) compie il riferimento individuale, vale a dire l'assimilazione della percezione dell'"io", e l'intelletto puro (Buddhi) traspone nell'Universale i dati delle facoltà precedenti.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

martedì 26 giugno 2018

Le Upanishad


Le Upanishad, facendo parte integrante del Veda, sono una delle basi stesse della tradizione ortodossa.
Le Upanishad rappresentano qui la tradizione primordiale e fondamentale, costituiscono il Vedanta stesso nella sua essenza, come tutti gli altri testi vedici fanno parte della Shruti.
La Shruti non è una "rivelazione" nel senso religioso ed occidentale, ma è il frutto di una ispirazione diretta, in modo da possedere per sé stessa la sua propria autorità.
La Shruti è necessariamente dipendente da un'altra autorità; la Smriti rappresenta una parte analoga a quella dell'induzione, poiché anch'essa fonda la sua autorità su un'autorità altra che se stessa.
Perché non si faccia confusione sul senso dell'indicata analogia tra la conoscenza trascendente e quella sensibile, bisogna aggiungere che, come ogni vera analogia, questa dev'essere intesa in senso inverso [Nella tradizione ermetica, il principio dell'analogia è espresso da questa frase della Tavola Smeraldina: "Ciò che è in basso è come ciò che è in alto e ciò che è in alto è come ciò che è in basso"; ma per comprendere questa formula ed applicarla correttamente, bisogna riferirla al simbolo del "Sigillo di Salomone" formato da due triangoli disposti in senso inverso l'uno all'altro ]: mentre l'induzione s'innalza al di sopra della percezione sensibile e permette di trasporsi ad un grado superiore, al contrario la percezione diretta o l'ispirazione, nell'ordine trascendente, raggiunge da sola il principio stesso, vale a dire ciò che vi è di più elevato e da cui in seguito bisogna soltanto dedurre le conseguenze e le diverse applicazioni.
La distinzione tra Shruti e Smriti equivale in fondo a quella dell'intuizione intellettuale immediata e della conoscenza riflessa; se la prima è designata con un nome il cui senso originario è "audizione", è appunto precisamente per far notare il suo carattere intuitivo (il suono secondo la dottrina cosmologica indù ha il primo posto fra le qualità sensibili).
Per la Smriti il senso originario del suo nome è "memoria"; infatti la memoria, essendo un semplice riflesso della percezione, può significare, per estensione, tutto quello che presenta il carattere di una coscienza riflessa o discorsiva, cioè indiretta; se la conoscenza è simbolizzata dalla luce, l'intelligenza pura e la memoria o anche la facoltà intuitiva e la facoltà discorsiva, potranno essere rappresentate rispettivamente dal sole e dalla luna.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

giovedì 21 giugno 2018

Il Vedanta


Il Vedanta non è una filosofia, né una religione, né qualcosa che partecipa più o meno dell'una e dell'altra.
Nel Vedanta bisogna scorgervi una dottrina puramente metafisica, aperta su possibilità di concezioni veramente illimitate e che, come tale, non potrebbe affatto racchiudersi nei limiti più o meno angusti di un qualunque sistema.
La metafisica pura è interamente libera da ogni relatività, da tutte le contingenze filosofiche o altre, appunto perché la metafisica è essenzialmente la conoscenza dell'Universale, ed una tale conoscenza non potrebbe lasciarsi racchiudere in una qualunque forma, per quanto vasta.
Le diverse concezioni metafisiche e cosmologiche dell'India non sono dottrine differenti ma soltanto sviluppi secondo certi punti di vista e direzioni varie, ma per nulla incompatibili, di una sola dottrina.
La dottrina unica alla quale facciamo allusione costituisce essenzialmente il Veda, vale a dire la Scienza sacra e tradizionale per eccellenza, poiché tale è esattamente il senso proprio di questo vocabolo [la radice vid, da cui derivano Veda e vidya, significa nello stesso tempo "vedere" (in latino videre) e "sapere" (come in greco οεδα): la vista è rilevata come il simbolo della conoscenza di cui è il principale strumento nell'ordine sensibile; questo simbolismo è trasporto fin nell'ordine intellettuale puro, dove la conoscenza è paragonata ad una "vista interiore"].
La tradizione nella sua integralità, forma un insieme perfettamente coerente, poiché tutti i punti di vista che comporta possono essere considerati tanto simultaneamente quanto successivamente.
Se l'esposizione può, secondo le epoche, modificarsi fino ad un certo punto nella sua forma esteriore per adattarsi alle circostanze, il fondo resta sempre rigorosamente lo stesso, e queste modificazioni esteriori non alterano, né cambiano affatto l'essenza della dottrina.
Per la metafisica e tutto ciò che ne deriva più o meno direttamente, l'eterodossia di una concezione è in fondo, la sua falsità, risultante dal suo disaccordo con i principi essenziali; giacché questi sono contenuti nel Veda, ne consegue che l'accordo col Veda è l'unico criterio dell'ortodossia.
L'eterodossia comincia là dove comincia la contraddizione volontaria o involontaria col Veda....La tradizione ha per effetto di limitare la portata degli errori individuali...
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

martedì 19 giugno 2018

Il Buddhi


Il primo grado della manifestazione d'Atma è l'intelletto superiore (Buddhi) anche chiamato Mahat o il "grande principio": la prima di tutte le produzioni di Prakriti.
Questo principio è ancora d'ordine universale, poiché è informale; tuttavia, non bisogna dimenticare che già appartiene alla manifestazione; infatti ogni manifestazione, in qualunque grado la si considera, presuppone necessariamente questi due termini correlativi e complementari, Purusha e Prakriti, l'"essenza" e la "sostanza".
Buddhi è di là dal dominio, non soltanto dell'individualità umana, ma di ogni stato individuale; essa non è dunque mai individualizzata e non è che allo stadio seguente che noi troveremo l'individualità effettuata con la coscienza particolare (o meglio "particolarista") dell'"io".
Buddhi, considerata in rapporto all'individualità umana ne è dunque il principio immediato, ma trascendente essa è contemporaneamente l'espressione della personalità nella manifestazione, dunque ciò che unifica l'essere attraverso la molteplicità indefinita dei suoi stati individuali.
Se si considera il "Sé" (Atma) o la personalità come Sole spirituale che brilla al centro dell'essere totale, Buddhi sarà il raggio direttamente emanato da questo Sole ed illuminante nella sua integralità.
Si deve considerare il centro di ogni stato, nel quale si proietta questo raggio spirituale come identificato virtualmente col centro dell'essere totale, qualunque stato, tanto l'umano tanto gli altri, può essere la base per realizzare l'"Identità Suprema".
Buddhi può essere considerata in rapporto alla personalità (Atma) ed all'"anima vivente" (jivatma), quest'ultima non essendo che il riflesso della personalità nello stato individuale umano, riflesso che non potrebbe esistere senza l'intermediario di Buddhi: il raggio che determina la formazione dell'immagine e che, contemporaneamente, la ricollega alla sorgente luminosa.
È proprio in virtù del duplice rapporto indicato, e di questa parte d'intermediario fra le personalità e l'individualità che si può considerare l' intelletto come passante in un certo senso dallo stato di potenza universale allo stato individualizzato.
L' intelletto non cessa veramente di essere quello che era; la sua apparente individualizzazione non esiste che per il fatto della sua intersezione col dominio speciale di certe condizioni d'esistenza, dalle quali è definita l'individualità considerata; esso produce allora, come risultante di questa intersezione, la coscienza individuale (ahankara), implicita nell'"anima vivente" (jivatma), alla quale è inerente.
Questa coscienza, che è il terzo principio del Sankhya, dà la nascita alla nozione dell'"io", poiché ha per funzione propria di prescrivere la convinzione individuale (abhimana), vale a dire precisamente la nozione dell'"io sono" in rapporto agli oggetti esterni (bahya) ed interni (abhyantara), rispettivamente oggetti di percezione (pratyaksha) e di contemplazione (dhyana); l'insieme di questi oggetti è designato con la parola idam, "questo", quando è così concepito in opposizione con aham o l'"io".
Così la coscienza individuale procede immediatamente dal principio intellettuale e a sua volta produce gli altri principi o elementi speciali dell'individualità umana.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

giovedì 14 giugno 2018

Manifestazione formale e informale


È necessario fare una distinzione tra la manifestazione informale e quella formale: quando ci limitiamo all'individualità si tratta sempre della seconda.
Lo stato propriamente umano appartiene interamente dall'ordine della manifestazione formale, poiché è precisamente la presenza della forma, fra le condizioni d'un certo modo d'esistenza.
Se consideriamo un elemento informale, questo sarà perciò un elemento sopra-individuale e quanto ai rapporti con l'individualità umana, dovrà essere rilevato, non perché la costituisca o ne faccia parte ad un qualche titolo, ma perché collega l'individualità alla personalità; infatti quest'ultima è non-manifestata.
La manifestazione informale è ancora principiale, in un senso relativo, in rapporto alla manifestazione formale; essa stabilisce così un legame fra questa ed il suo principio superiore non-manifestato.
Se si distingue poi, nella manifestazione formale o individuale, lo stato sottile e quello grossolano, il primo è, più relativamente ancora, principiale in rapporto al secondo e si colloca gerarchicamente fra quest'ultimo e la manifestazione informale.
Si ha dunque um concatenamento contemporaneo logico e ontologico che va dal non-manifestato alla manifestazione grossolana, per l'intermediario della manifestazione informale, poi di quella sottile; questo è l'ordine generale che dev'essere seguito nello sviluppo delle possibilità di manifestazione, sia che si tratti del "macrocosmo" o del "microcosmo".
La manifestazione sottile è produttrice di quella grossolana, mentre questa non è produttrice di nessun altro stato.
Deve ben essere inteso che quanto è rilevato della manifestazione sottile, in tutto ciò, non è altro propriamente se non quel che concerne lo stato individuale umano, nelle sue modalità extra-corporee; e quantunque queste siano superiori alla modalità corporea, in quanto ne contengono il principio immediato, tuttavia se le si ricolloca nell'insieme dell'Esistenza universale, esse apparterranno ancora allo stesso grado di quest'Esistenza, nel quale è interamente compreso lo stato umano.
L'individualità umana non può essere situata temporalmente in rapporto agli altri stati dell'essere, poiché essi, in modo generale, sono extra-temporali, e ciò anche quando si tratta di stati che ugualmente rilevano della manifestazione formale.
Certe estensioni dell'individualità umana al di fuori della sua modalità corporea, già sfuggono al tempo, senza essere però sottratte alle altre condizioni generali dello stato al quale appartiene questa individualità, perciò esse si situano veramente in semplici prolungamenti di questo stesso stato; tali prolungamenti possono precisamente essere raggiunti col sopprimere l'uno o l'altra delle condizioni il cui insieme completo definisce il mondo corporeo.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

martedì 12 giugno 2018

I diversi gradi della manifestazione di Atma



I diversi gradi della manifestazione di Atma, considerato come la personalità costituente l'individualità umana, la quale non avrebbe esistenza separata dal suo principio, che è per l'appunto la personalità.
Per manifestazione d'Atma, intendiamo la manifestazione riferita ad Atma come al suo principio essenziale; ma non bisognerebbe perciò credere che Atma si manifesti in qualche modo, poiché mai entra nella manifestazione, che non può condizionarlo.
Atma è "Ciò per cui tutto è manifestato, senza che sia da nulla manifestato" (Kena Upanishad, 1° Khanda, shruti 5 a 9)
Atma e Purusha sono uno stesso e unico principio, la manifestazione è prodotta da Prakriti, non da Purusha.
Il Vedanta considera Atma fuori dalla modificazione e del "divenire", come il vero principio a cui tutto dev'essere infine riferito... a questo riguardo v'è il punto di vista della "sostanza" e quello dell'"essenza", quello della Natura e del "divenire", la metafisica non si limita all'"essenza", concepita correlativa della "sostanza", e nemmeno all'Essere, nel quale questi due termini sono unificati; essa li supera entrambi, poiché s'estende anche a Paramatma o Purushottama, il Supremo Brahma, perciò il suo punto di vista è veramente illimitato.
Quando parliamo dei differenti gradi della manifestazione individuale questi corrispondono a quelli della manifestazione universale, per analogia costitutiva del "macrocosmo" e del "microcosmo".
Tutti gli esseri manifestati sono ugualmente sottomessi alle condizioni generali che definiscono gli stati d'esistenza nei quali essi sono posti; se considerando un essere qualunque, è impossibile isolarne realmente uno stato dall'insieme degli altri stati fra i quali, ad un determinato livello, gerarchicamente si colloca, similmente non si può, ad un altro punto di vista, isolare questo stato da ciò che appartiene allo stesso grado di dell'Esistenza universale; così tutto è collegato in più modi, sia nella stessa manifestazione, sia in quanto questa, formando un insieme unico nella sua molteplicità indefinita, si riattacca al suo principio, vale a dire all'Essere, e quindi al Principio Supremo.
La molteplicità esiste secondo il suo modo proprio... l'esistenza stessa di questa molteplicità ha per base l'unità, da cui essa è prodotta e nella quale è principialmente contenuta.
Nella stessa molteplicità dei suoi gradi e dei suoi modi, l'"Esistenza è unica"..
Una differenza importante fra "unicità" e "unità" è  che la prima comporta la molteplicità come tale, la seconda ne è il principio (non la "radice", nel senso in cui questa parola è riferita solamente a Prakriti, ma in quanto contiene in sé tutte le possibilità di manifestazione, tanto "essenzialmente" quanto "sostanzialmente".
Dunque l'Essere è propriamente uno, ed è l'Unità stessa in senso metafisico d'altronde, non in senso matematico.
Fra l'Unità metafisica e l'unità matematica vi è analogia, non identità; parimenti, quando si parla della molteplicità della manifestazione universale, non si tratta nemmeno di una molteplicità quantitativa, poiché la quantità è solamente una condizione speciale di certi stati manifestati.
L'unità è la prima di tutte le determinazioni ma è già una determinazione e come tale non potrebbe essere riferita propriamente al Principio Supremo.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

giovedì 7 giugno 2018

Luce e acqua come analogia di Prakriti e Purusha


"Così la luce solare o lunare (suscettibile di modificazioni multiple) sembra identica alla sua sorgente (luminosa e immutabile in sé stessa), ma tuttavia essa ne è distinta (nella sua manifestazione esteriore). Come l'immagine del sole riflessa nell'acqua trema i vacilla, secondo le ondulazioni di questa, senza tuttavia pregiudicare le altre immagini riflesse, né, a più forte ragione, l'orbe solare stesso, così le modificazioni di un individuo non alterano un altro individuo, né soprattutto il Supremo Ordinatore stesso" [ Brahma-Sutra, 2° Adhyaya, 3° Pasa, sutra 46 a 53]
come ogni scintilla l'è al fuoco, considerato indivisibile nella sua natura intima.
L'"anima vivente" (jivatma) qui paragonata all'immagine del sole nell'acqua è il riflesso (abhasa) nell'individuale ed in rapporto ad ogni individuo, della Luce, principalmente una, dello "Spirito Universale" (Atma); il raggio luminoso che fa esistere questa immagine e la unisce alla sua sorgente è l'intelletto superiore (Buddhi), che appartiene alla manifestazione informale [Bisogna notare che il raggio presuppone un ambiente di propagazione (manifestazione in modo non-individualizzato) e che l'immagine presuppone un piano di riflessione (individualizzazione per le condizioni d'un certo stato d'esistenza)].
Quanto all'acqua, che riflette la luce solare, e abitualmente il simbolo del principio plastico (Prakriti), l'immagine della "passività universale"; d'altronde, questo simbolismo è comune a tutte le dottrine tradizionali...
"E lo Spirito Divino era portato sulla superficie delle Acque" Genesi, 1, 2;
Lo Spirito corrisponde a Purusha e le Acque a Prakriti.
Ad un differente punto di vista, ma non di meno collegato analogicamente al precedente, il Ruahh Elohim del testo ebraico è anche assimilabile a Hamsa, il Cigno Simbolico, veicolo di Brahma, che cova il Brahmanda o l'"Uovo del Mondo", contenuto nelle Acque primordiali:
Hamsa è ugualmente il "soffio" (spiritus) Ruahh in ebraico...Ruahh è l'Aria (Vayu)...
L'acqua non può dunque qui rappresentare che l'insieme potenziale delle possibilità formali, il domino della manifestazione in modo individuale... essa lascia fuori di sé quelle possibilità informali che debbono essere riferite all'Universale [Se si conserva al simbolo dell'acqua il significato generale che ed esso è proprio, l'insieme delle possibilità formali è designato come le "Acque inferiori", e quello delle possibilità informali come le "Acque superiori". La separazione di esse, dal punto di vista cosmogonico, si trova anche descritta nella Genesi, I 6 e 7; ...le Acque primordiali, prima della separazione, sono la totalità delle possibilità di manifestazione, in quanto costituisce l'aspetto potenziale dell'Essere Universale, vale a dire Prakriti....Le Acque rappresentano la Possibilità Universale, considerata in modo assolutamente totale, abbraccia il dominio della manifestazione e quello della non-manifestazione.
È il grado immediatamente inferiore, nella polarizzazione primordiale dell'Essere, Prakriti.
Seguitando a percorrere altri gradi inferiori, possiamo considerare i tre gradi di questa; avremo allora, per i due primi, il "duplice caos" e finalmente, per il mondo corporeo, l'Acqua in quanto elemento sensibile trovandosi già contenuta nella manifestazione grossolana, nel domino delle "Acque inferiori", poiché la manifestazione sottile rappresenta la parte del Principio immediato e relativo in rapporto a questa manifestazione grossolana]
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

martedì 5 giugno 2018

Mula-Prakriti la Natura Primordiale

Tutte le cose manifestate sono prodotte da Prakriti, di cui sono determinazioni o modificazioni, però senza la presenza di Purusha, queste produzioni sarebbero sprovviste di ogni realtà.
Mula-Prakriti è la "Natura primordiale" (in arabo El-Fitrah), radice di ogni manifestazione (mula significa infatti radice); essa è anche qualificata come Pradhana, vale a dire "ciò che è posto prima di ogni cosa", contenendo in potenza tutte le determinazioni; secondo i Purana è identificato a Maya, concepita "madre delle forme".
È indifferenziata (avayakta), "indistinguibile", non avendo parti, né essendo dotata di qualità, solo potendo essere indotta per i suoi effetti, poiché non la si potrebbe percepire in sé stessa, produttiva senza essere essa stessa produzione.
"Essendo radice, è senza radice, poiché non sarebbe radice, se essa stessa ne avesse" [Sankhya-sutra, 1° Adhyaya, sutra 67].
Scoto Erigena ne "De Divisione Naturae" scrive: "La divisione della Natura mi sembra dover essere stabilita in quattro differenti specie, di cui la prima è ciò che crea e non è creato; la seconda, ciò che è creato e crea a sua volta; la terza, ciò che è creato e non crea; la quarta infine, ciò che non è creato e nemmeno crea" (Libro 1).
"Ma la prima specie e la quarta (rispettivamente assimilabili a Prakriti e da Purusha) coincidono (si confondono o piuttosto si uniscono) nella Natura Divina, poiché questa può essere detta creatrice ed increata, come essa è un sé, ma ugualmente né creatrice né creata, poiché, essendo infinita, non si può niente produrre che le sia esteriore e nemmeno vi è possibilità alcuna che essa non sia in sé per sé" (Libro III).
Si noterà tuttavia la soluzione dell'idea di "creazione" a quella di "produzione"; d'altra parte, l'espressione "Natura Divina" non è perfettamente adeguata, poiché ciò che designa è propriamente l'Essere Universale: in realtà, è Prakriti che è la Natura primordiale, e Purusha, essenzialmente immutabile, è al di fuori della Natura, il cui nome stesso esprime un'idea di "divenire".
Prakriti contiene in sé una triplicità che, attualizzandosi per l'influenza "ordinatrice" di Purusha, produce le sue multiple determinazioni.
Possiede tre guna o qualità costitutive, che sono in perfetto equilibrio nella sua indifferenziazione primordiale; ogni manifestazione o modificazione della sostanza rappresenta una rottura di questo equilibrio, e gli esseri, nei loro differenti stati di manifestazione, partecipano dei tre guna per gradi diversi e secondo proporzioni indefinitivamente variate.
Questi guna non sono stati ma condizioni dell'Esistenza universale alle quali sono sottomessi tutti gli esseri manifestati.
I tre guna sono:
sattwa, la conformità all'essenza pura dell' Essere (Sat), che è identificata alla Luce intelligibile o alla Conoscenza ed è rappresentata come una tendenza ascendente;
rajas l'impulso espansivo, secondo il quale l'essere si sviluppa in un certo stato a un livello determinanto dell'esistenza;
tamas, l'oscurità, assimilata all'ignoranza e rappresentata come una tendenza discendente.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

sabato 2 giugno 2018

Le cinque funzioni vitali


Le 5 funzioni o azioni vitali sono chiamate vayu e si riferiscono allo stato sottile, non a quello 
corporeo; esse sono modalità del "soffio vitale" (prana o più generalmente ana) [La radice an si ritrova, con lo stesso senso, nel greco άνεμος "soffio" o "vento" e nel latino anima il cui senso proprio e primitivo è esattamente quello di "soffio vitale"], rilevato principalmente in rapporto alla respirazione.
Queste funzioni sono:
1° l'aspirazione, (prana) vale a dire la respirazione ascendente nella sua fase iniziale che attira gli elementi non ancora individualizzati dell'ambiente cosmico, per farli partecipare, per assimilazione, alla coscienza individuale;
2° l'ispirazione discendente in una fase successiva (apana), per la quale questi elementi penetrano nell'individualità;
3° una fase intermediaria fra le due precedenti (vyana), che, da una parte consiste nell'insieme delle azioni e reazioni reciproche, prodotte dal contatto fra l'individuo e gli elementi ambienti e, d'altra parte, nei diversi movimenti vitali la cui corrispondenza nell'organismo corporeo è la circolazione sanguigna;
4° la espirazione (udana), che proietta il soffio e lo trasforma, di là dai limiti dell'individualità ristretta, nel campo delle possibilità dell'individualità estesa, considerata nella sua integralità (la parola espirare significa contemporaneamente ricacciare il soffio e morire e questi due sensi sono entrambi in rapporto con l'udana);
5° la digestione o l'assimilazione sostanziale intima (samana), per la quale gli elementi assorbiti divengono parte integrante dell'individualità.
Non si tratta d'una semplice operazione d'uno o più organi corporei; ciò infatti non dev'essere considerato solamente per le funzioni fisiologiche analogicamente corrispondenti, ma anche l'assimilazione vitale nel suo più vasto senso.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

venerdì 1 giugno 2018

Gli involucri del Sé


Atma secondo il Vedanta si riveste con una serie di "involucri" (kosha) o "veicoli" successivi, che rappresentano altrettante fasi della sua manifestazione.
Non si può affermare che Atma sia in realtà contenuto in questi involucri perché, per la sua propria natura, non è suscettibile di alcuna limitazione, né può essere condizionato da qualche stato di manifestazione.
I diversi involucri sono direttamente riferiti al "Sé" secondo lo si consideri in rapporto a tale o talaltro stato della manifestazione.
Il primo involucro (anandamaya-kosha) è l'insieme di tutte le possibilità di manifestazione che Atma comporta in sé, nella sua "permanente attualità", allo stato principiale e indifferenziato.
Si dice "fatto di Beatitudine" (Ananda), poiché il "Sé", in questo stato primordiale, gode della pienezza del suo proprio essere e non è affatto veramente distinto dal "Sé"; esso è superiore all'esistenza condizionata.
Il secondo involucro (vijnanamaya-kosha) è formato dalla Luce (nel senso intelligibile), direttamente riflessa, della Conoscenza integrale ed universale [jnana è identica al greco Γνωσις per la radice che è anche quella del vocabolo "conoscenza" (da co-gnoscere), e che esprime un'idea di "produzione" o di "generazione"]; esso è altresì composto della 5 "essenze elementari" (tanmatra), "concepibili", ma non "percettibili", nel loro stato sottile; e consiste nella congiunzione dell'intelletto superiore (Buddhi) alle facoltà principiali di percezione che procedono rispettivamente dai 5 tanmatra ed il cui sviluppo esteriore costituirà i 5 sensi nell'individualità corporea.
Il terzo involucro (manomaya-kosha), nel quale il senso interno (manas) è unito con il precedente involucro, implica specialmente la coscienza mentale o facoltà pensante che è l'ordine esclusivamente individuale e formale ed il cui sviluppo procede dall'irradiazione in modo riflesso dell'intelletto superiore in uno stato individuale determinato, li stato umano.
Il quarto involucro (pranamaya-kosha) comprende le facoltà che procedono dal "soffio vitale" (prana), cioè i cinque vayu nonché le facoltà d'azione e di sensazione.
L'insieme dei tre involucri, vijnanamaya, manomaya e pranamaya, costituisce la forma sottile (sukshma-sharira o linga-sharira), in opposizione a quella grossolana e corporea (sthula-sharira).
La forma corporea o grossolana (sthula-sharira) è il quinto ed ultimo involucro, quello che corrisponde, per lo stato umano, al mondo di manifestazione più esteriore; è l'involucro alimentare (annamaya-kosha), composto dei 5 elementi sensibili (bhuta).
Esso si assimila gli elementi composti che ha ricevuto dal cibo (anna derivante da ad, mangiare), secernendo le parti più fini ed escretando o rigettando le più grossolane.
Come risultato di questa assimilazione, le sostanze terree diventano la carne, quelle acquee il sangue, quelle ignee il grasso, il midollo ed il sistema nervoso (materia fosforica).
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon
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