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martedì 19 giugno 2018

Il Buddhi


Il primo grado della manifestazione d'Atma è l'intelletto superiore (Buddhi) anche chiamato Mahat o il "grande principio": la prima di tutte le produzioni di Prakriti.
Questo principio è ancora d'ordine universale, poiché è informale; tuttavia, non bisogna dimenticare che già appartiene alla manifestazione; infatti ogni manifestazione, in qualunque grado la si considera, presuppone necessariamente questi due termini correlativi e complementari, Purusha e Prakriti, l'"essenza" e la "sostanza".
Buddhi è di là dal dominio, non soltanto dell'individualità umana, ma di ogni stato individuale; essa non è dunque mai individualizzata e non è che allo stadio seguente che noi troveremo l'individualità effettuata con la coscienza particolare (o meglio "particolarista") dell'"io".
Buddhi, considerata in rapporto all'individualità umana ne è dunque il principio immediato, ma trascendente essa è contemporaneamente l'espressione della personalità nella manifestazione, dunque ciò che unifica l'essere attraverso la molteplicità indefinita dei suoi stati individuali.
Se si considera il "Sé" (Atma) o la personalità come Sole spirituale che brilla al centro dell'essere totale, Buddhi sarà il raggio direttamente emanato da questo Sole ed illuminante nella sua integralità.
Si deve considerare il centro di ogni stato, nel quale si proietta questo raggio spirituale come identificato virtualmente col centro dell'essere totale, qualunque stato, tanto l'umano tanto gli altri, può essere la base per realizzare l'"Identità Suprema".
Buddhi può essere considerata in rapporto alla personalità (Atma) ed all'"anima vivente" (jivatma), quest'ultima non essendo che il riflesso della personalità nello stato individuale umano, riflesso che non potrebbe esistere senza l'intermediario di Buddhi: il raggio che determina la formazione dell'immagine e che, contemporaneamente, la ricollega alla sorgente luminosa.
È proprio in virtù del duplice rapporto indicato, e di questa parte d'intermediario fra le personalità e l'individualità che si può considerare l' intelletto come passante in un certo senso dallo stato di potenza universale allo stato individualizzato.
L' intelletto non cessa veramente di essere quello che era; la sua apparente individualizzazione non esiste che per il fatto della sua intersezione col dominio speciale di certe condizioni d'esistenza, dalle quali è definita l'individualità considerata; esso produce allora, come risultante di questa intersezione, la coscienza individuale (ahankara), implicita nell'"anima vivente" (jivatma), alla quale è inerente.
Questa coscienza, che è il terzo principio del Sankhya, dà la nascita alla nozione dell'"io", poiché ha per funzione propria di prescrivere la convinzione individuale (abhimana), vale a dire precisamente la nozione dell'"io sono" in rapporto agli oggetti esterni (bahya) ed interni (abhyantara), rispettivamente oggetti di percezione (pratyaksha) e di contemplazione (dhyana); l'insieme di questi oggetti è designato con la parola idam, "questo", quando è così concepito in opposizione con aham o l'"io".
Così la coscienza individuale procede immediatamente dal principio intellettuale e a sua volta produce gli altri principi o elementi speciali dell'individualità umana.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

giovedì 14 giugno 2018

Manifestazione formale e informale


È necessario fare una distinzione tra la manifestazione informale e quella formale: quando ci limitiamo all'individualità si tratta sempre della seconda.
Lo stato propriamente umano appartiene interamente dall'ordine della manifestazione formale, poiché è precisamente la presenza della forma, fra le condizioni d'un certo modo d'esistenza.
Se consideriamo un elemento informale, questo sarà perciò un elemento sopra-individuale e quanto ai rapporti con l'individualità umana, dovrà essere rilevato, non perché la costituisca o ne faccia parte ad un qualche titolo, ma perché collega l'individualità alla personalità; infatti quest'ultima è non-manifestata.
La manifestazione informale è ancora principiale, in un senso relativo, in rapporto alla manifestazione formale; essa stabilisce così un legame fra questa ed il suo principio superiore non-manifestato.
Se si distingue poi, nella manifestazione formale o individuale, lo stato sottile e quello grossolano, il primo è, più relativamente ancora, principiale in rapporto al secondo e si colloca gerarchicamente fra quest'ultimo e la manifestazione informale.
Si ha dunque um concatenamento contemporaneo logico e ontologico che va dal non-manifestato alla manifestazione grossolana, per l'intermediario della manifestazione informale, poi di quella sottile; questo è l'ordine generale che dev'essere seguito nello sviluppo delle possibilità di manifestazione, sia che si tratti del "macrocosmo" o del "microcosmo".
La manifestazione sottile è produttrice di quella grossolana, mentre questa non è produttrice di nessun altro stato.
Deve ben essere inteso che quanto è rilevato della manifestazione sottile, in tutto ciò, non è altro propriamente se non quel che concerne lo stato individuale umano, nelle sue modalità extra-corporee; e quantunque queste siano superiori alla modalità corporea, in quanto ne contengono il principio immediato, tuttavia se le si ricolloca nell'insieme dell'Esistenza universale, esse apparterranno ancora allo stesso grado di quest'Esistenza, nel quale è interamente compreso lo stato umano.
L'individualità umana non può essere situata temporalmente in rapporto agli altri stati dell'essere, poiché essi, in modo generale, sono extra-temporali, e ciò anche quando si tratta di stati che ugualmente rilevano della manifestazione formale.
Certe estensioni dell'individualità umana al di fuori della sua modalità corporea, già sfuggono al tempo, senza essere però sottratte alle altre condizioni generali dello stato al quale appartiene questa individualità, perciò esse si situano veramente in semplici prolungamenti di questo stesso stato; tali prolungamenti possono precisamente essere raggiunti col sopprimere l'uno o l'altra delle condizioni il cui insieme completo definisce il mondo corporeo.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

martedì 12 giugno 2018

I diversi gradi della manifestazione di Atma



I diversi gradi della manifestazione di Atma, considerato come la personalità costituente l'individualità umana, la quale non avrebbe esistenza separata dal suo principio, che è per l'appunto la personalità.
Per manifestazione d'Atma, intendiamo la manifestazione riferita ad Atma come al suo principio essenziale; ma non bisognerebbe perciò credere che Atma si manifesti in qualche modo, poiché mai entra nella manifestazione, che non può condizionarlo.
Atma è "Ciò per cui tutto è manifestato, senza che sia da nulla manifestato" (Kena Upanishad, 1° Khanda, shruti 5 a 9)
Atma e Purusha sono uno stesso e unico principio, la manifestazione è prodotta da Prakriti, non da Purusha.
Il Vedanta considera Atma fuori dalla modificazione e del "divenire", come il vero principio a cui tutto dev'essere infine riferito... a questo riguardo v'è il punto di vista della "sostanza" e quello dell'"essenza", quello della Natura e del "divenire", la metafisica non si limita all'"essenza", concepita correlativa della "sostanza", e nemmeno all'Essere, nel quale questi due termini sono unificati; essa li supera entrambi, poiché s'estende anche a Paramatma o Purushottama, il Supremo Brahma, perciò il suo punto di vista è veramente illimitato.
Quando parliamo dei differenti gradi della manifestazione individuale questi corrispondono a quelli della manifestazione universale, per analogia costitutiva del "macrocosmo" e del "microcosmo".
Tutti gli esseri manifestati sono ugualmente sottomessi alle condizioni generali che definiscono gli stati d'esistenza nei quali essi sono posti; se considerando un essere qualunque, è impossibile isolarne realmente uno stato dall'insieme degli altri stati fra i quali, ad un determinato livello, gerarchicamente si colloca, similmente non si può, ad un altro punto di vista, isolare questo stato da ciò che appartiene allo stesso grado di dell'Esistenza universale; così tutto è collegato in più modi, sia nella stessa manifestazione, sia in quanto questa, formando un insieme unico nella sua molteplicità indefinita, si riattacca al suo principio, vale a dire all'Essere, e quindi al Principio Supremo.
La molteplicità esiste secondo il suo modo proprio... l'esistenza stessa di questa molteplicità ha per base l'unità, da cui essa è prodotta e nella quale è principialmente contenuta.
Nella stessa molteplicità dei suoi gradi e dei suoi modi, l'"Esistenza è unica"..
Una differenza importante fra "unicità" e "unità" è  che la prima comporta la molteplicità come tale, la seconda ne è il principio (non la "radice", nel senso in cui questa parola è riferita solamente a Prakriti, ma in quanto contiene in sé tutte le possibilità di manifestazione, tanto "essenzialmente" quanto "sostanzialmente".
Dunque l'Essere è propriamente uno, ed è l'Unità stessa in senso metafisico d'altronde, non in senso matematico.
Fra l'Unità metafisica e l'unità matematica vi è analogia, non identità; parimenti, quando si parla della molteplicità della manifestazione universale, non si tratta nemmeno di una molteplicità quantitativa, poiché la quantità è solamente una condizione speciale di certi stati manifestati.
L'unità è la prima di tutte le determinazioni ma è già una determinazione e come tale non potrebbe essere riferita propriamente al Principio Supremo.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

giovedì 7 giugno 2018

Luce e acqua come analogia di Prakriti e Purusha


"Così la luce solare o lunare (suscettibile di modificazioni multiple) sembra identica alla sua sorgente (luminosa e immutabile in sé stessa), ma tuttavia essa ne è distinta (nella sua manifestazione esteriore). Come l'immagine del sole riflessa nell'acqua trema i vacilla, secondo le ondulazioni di questa, senza tuttavia pregiudicare le altre immagini riflesse, né, a più forte ragione, l'orbe solare stesso, così le modificazioni di un individuo non alterano un altro individuo, né soprattutto il Supremo Ordinatore stesso" [ Brahma-Sutra, 2° Adhyaya, 3° Pasa, sutra 46 a 53]
come ogni scintilla l'è al fuoco, considerato indivisibile nella sua natura intima.
L'"anima vivente" (jivatma) qui paragonata all'immagine del sole nell'acqua è il riflesso (abhasa) nell'individuale ed in rapporto ad ogni individuo, della Luce, principalmente una, dello "Spirito Universale" (Atma); il raggio luminoso che fa esistere questa immagine e la unisce alla sua sorgente è l'intelletto superiore (Buddhi), che appartiene alla manifestazione informale [Bisogna notare che il raggio presuppone un ambiente di propagazione (manifestazione in modo non-individualizzato) e che l'immagine presuppone un piano di riflessione (individualizzazione per le condizioni d'un certo stato d'esistenza)].
Quanto all'acqua, che riflette la luce solare, e abitualmente il simbolo del principio plastico (Prakriti), l'immagine della "passività universale"; d'altronde, questo simbolismo è comune a tutte le dottrine tradizionali...
"E lo Spirito Divino era portato sulla superficie delle Acque" Genesi, 1, 2;
Lo Spirito corrisponde a Purusha e le Acque a Prakriti.
Ad un differente punto di vista, ma non di meno collegato analogicamente al precedente, il Ruahh Elohim del testo ebraico è anche assimilabile a Hamsa, il Cigno Simbolico, veicolo di Brahma, che cova il Brahmanda o l'"Uovo del Mondo", contenuto nelle Acque primordiali:
Hamsa è ugualmente il "soffio" (spiritus) Ruahh in ebraico...Ruahh è l'Aria (Vayu)...
L'acqua non può dunque qui rappresentare che l'insieme potenziale delle possibilità formali, il domino della manifestazione in modo individuale... essa lascia fuori di sé quelle possibilità informali che debbono essere riferite all'Universale [Se si conserva al simbolo dell'acqua il significato generale che ed esso è proprio, l'insieme delle possibilità formali è designato come le "Acque inferiori", e quello delle possibilità informali come le "Acque superiori". La separazione di esse, dal punto di vista cosmogonico, si trova anche descritta nella Genesi, I 6 e 7; ...le Acque primordiali, prima della separazione, sono la totalità delle possibilità di manifestazione, in quanto costituisce l'aspetto potenziale dell'Essere Universale, vale a dire Prakriti....Le Acque rappresentano la Possibilità Universale, considerata in modo assolutamente totale, abbraccia il dominio della manifestazione e quello della non-manifestazione.
È il grado immediatamente inferiore, nella polarizzazione primordiale dell'Essere, Prakriti.
Seguitando a percorrere altri gradi inferiori, possiamo considerare i tre gradi di questa; avremo allora, per i due primi, il "duplice caos" e finalmente, per il mondo corporeo, l'Acqua in quanto elemento sensibile trovandosi già contenuta nella manifestazione grossolana, nel domino delle "Acque inferiori", poiché la manifestazione sottile rappresenta la parte del Principio immediato e relativo in rapporto a questa manifestazione grossolana]
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

martedì 5 giugno 2018

Mula-Prakriti la Natura Primordiale

Tutte le cose manifestate sono prodotte da Prakriti, di cui sono determinazioni o modificazioni, però senza la presenza di Purusha, queste produzioni sarebbero sprovviste di ogni realtà.
Mula-Prakriti è la "Natura primordiale" (in arabo El-Fitrah), radice di ogni manifestazione (mula significa infatti radice); essa è anche qualificata come Pradhana, vale a dire "ciò che è posto prima di ogni cosa", contenendo in potenza tutte le determinazioni; secondo i Purana è identificato a Maya, concepita "madre delle forme".
È indifferenziata (avayakta), "indistinguibile", non avendo parti, né essendo dotata di qualità, solo potendo essere indotta per i suoi effetti, poiché non la si potrebbe percepire in sé stessa, produttiva senza essere essa stessa produzione.
"Essendo radice, è senza radice, poiché non sarebbe radice, se essa stessa ne avesse" [Sankhya-sutra, 1° Adhyaya, sutra 67].
Scoto Erigena ne "De Divisione Naturae" scrive: "La divisione della Natura mi sembra dover essere stabilita in quattro differenti specie, di cui la prima è ciò che crea e non è creato; la seconda, ciò che è creato e crea a sua volta; la terza, ciò che è creato e non crea; la quarta infine, ciò che non è creato e nemmeno crea" (Libro 1).
"Ma la prima specie e la quarta (rispettivamente assimilabili a Prakriti e da Purusha) coincidono (si confondono o piuttosto si uniscono) nella Natura Divina, poiché questa può essere detta creatrice ed increata, come essa è un sé, ma ugualmente né creatrice né creata, poiché, essendo infinita, non si può niente produrre che le sia esteriore e nemmeno vi è possibilità alcuna che essa non sia in sé per sé" (Libro III).
Si noterà tuttavia la soluzione dell'idea di "creazione" a quella di "produzione"; d'altra parte, l'espressione "Natura Divina" non è perfettamente adeguata, poiché ciò che designa è propriamente l'Essere Universale: in realtà, è Prakriti che è la Natura primordiale, e Purusha, essenzialmente immutabile, è al di fuori della Natura, il cui nome stesso esprime un'idea di "divenire".
Prakriti contiene in sé una triplicità che, attualizzandosi per l'influenza "ordinatrice" di Purusha, produce le sue multiple determinazioni.
Possiede tre guna o qualità costitutive, che sono in perfetto equilibrio nella sua indifferenziazione primordiale; ogni manifestazione o modificazione della sostanza rappresenta una rottura di questo equilibrio, e gli esseri, nei loro differenti stati di manifestazione, partecipano dei tre guna per gradi diversi e secondo proporzioni indefinitivamente variate.
Questi guna non sono stati ma condizioni dell'Esistenza universale alle quali sono sottomessi tutti gli esseri manifestati.
I tre guna sono:
sattwa, la conformità all'essenza pura dell' Essere (Sat), che è identificata alla Luce intelligibile o alla Conoscenza ed è rappresentata come una tendenza ascendente;
rajas l'impulso espansivo, secondo il quale l'essere si sviluppa in un certo stato a un livello determinanto dell'esistenza;
tamas, l'oscurità, assimilata all'ignoranza e rappresentata come una tendenza discendente.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

sabato 2 giugno 2018

Le cinque funzioni vitali


Le 5 funzioni o azioni vitali sono chiamate vayu e si riferiscono allo stato sottile, non a quello 
corporeo; esse sono modalità del "soffio vitale" (prana o più generalmente ana) [La radice an si ritrova, con lo stesso senso, nel greco άνεμος "soffio" o "vento" e nel latino anima il cui senso proprio e primitivo è esattamente quello di "soffio vitale"], rilevato principalmente in rapporto alla respirazione.
Queste funzioni sono:
1° l'aspirazione, (prana) vale a dire la respirazione ascendente nella sua fase iniziale che attira gli elementi non ancora individualizzati dell'ambiente cosmico, per farli partecipare, per assimilazione, alla coscienza individuale;
2° l'ispirazione discendente in una fase successiva (apana), per la quale questi elementi penetrano nell'individualità;
3° una fase intermediaria fra le due precedenti (vyana), che, da una parte consiste nell'insieme delle azioni e reazioni reciproche, prodotte dal contatto fra l'individuo e gli elementi ambienti e, d'altra parte, nei diversi movimenti vitali la cui corrispondenza nell'organismo corporeo è la circolazione sanguigna;
4° la espirazione (udana), che proietta il soffio e lo trasforma, di là dai limiti dell'individualità ristretta, nel campo delle possibilità dell'individualità estesa, considerata nella sua integralità (la parola espirare significa contemporaneamente ricacciare il soffio e morire e questi due sensi sono entrambi in rapporto con l'udana);
5° la digestione o l'assimilazione sostanziale intima (samana), per la quale gli elementi assorbiti divengono parte integrante dell'individualità.
Non si tratta d'una semplice operazione d'uno o più organi corporei; ciò infatti non dev'essere considerato solamente per le funzioni fisiologiche analogicamente corrispondenti, ma anche l'assimilazione vitale nel suo più vasto senso.
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon

venerdì 1 giugno 2018

Gli involucri del Sé


Atma secondo il Vedanta si riveste con una serie di "involucri" (kosha) o "veicoli" successivi, che rappresentano altrettante fasi della sua manifestazione.
Non si può affermare che Atma sia in realtà contenuto in questi involucri perché, per la sua propria natura, non è suscettibile di alcuna limitazione, né può essere condizionato da qualche stato di manifestazione.
I diversi involucri sono direttamente riferiti al "Sé" secondo lo si consideri in rapporto a tale o talaltro stato della manifestazione.
Il primo involucro (anandamaya-kosha) è l'insieme di tutte le possibilità di manifestazione che Atma comporta in sé, nella sua "permanente attualità", allo stato principiale e indifferenziato.
Si dice "fatto di Beatitudine" (Ananda), poiché il "Sé", in questo stato primordiale, gode della pienezza del suo proprio essere e non è affatto veramente distinto dal "Sé"; esso è superiore all'esistenza condizionata.
Il secondo involucro (vijnanamaya-kosha) è formato dalla Luce (nel senso intelligibile), direttamente riflessa, della Conoscenza integrale ed universale [jnana è identica al greco Γνωσις per la radice che è anche quella del vocabolo "conoscenza" (da co-gnoscere), e che esprime un'idea di "produzione" o di "generazione"]; esso è altresì composto della 5 "essenze elementari" (tanmatra), "concepibili", ma non "percettibili", nel loro stato sottile; e consiste nella congiunzione dell'intelletto superiore (Buddhi) alle facoltà principiali di percezione che procedono rispettivamente dai 5 tanmatra ed il cui sviluppo esteriore costituirà i 5 sensi nell'individualità corporea.
Il terzo involucro (manomaya-kosha), nel quale il senso interno (manas) è unito con il precedente involucro, implica specialmente la coscienza mentale o facoltà pensante che è l'ordine esclusivamente individuale e formale ed il cui sviluppo procede dall'irradiazione in modo riflesso dell'intelletto superiore in uno stato individuale determinato, li stato umano.
Il quarto involucro (pranamaya-kosha) comprende le facoltà che procedono dal "soffio vitale" (prana), cioè i cinque vayu nonché le facoltà d'azione e di sensazione.
L'insieme dei tre involucri, vijnanamaya, manomaya e pranamaya, costituisce la forma sottile (sukshma-sharira o linga-sharira), in opposizione a quella grossolana e corporea (sthula-sharira).
La forma corporea o grossolana (sthula-sharira) è il quinto ed ultimo involucro, quello che corrisponde, per lo stato umano, al mondo di manifestazione più esteriore; è l'involucro alimentare (annamaya-kosha), composto dei 5 elementi sensibili (bhuta).
Esso si assimila gli elementi composti che ha ricevuto dal cibo (anna derivante da ad, mangiare), secernendo le parti più fini ed escretando o rigettando le più grossolane.
Come risultato di questa assimilazione, le sostanze terree diventano la carne, quelle acquee il sangue, quelle ignee il grasso, il midollo ed il sistema nervoso (materia fosforica).
Tratto da "L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta" di R. Guénon
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